Trecerea de la viaţă la moarte şi intrarea în paradis în iconografia creştină din primele secole
Acea limită ruptă între pământ şi cer
de Fabrizio Bisconti
În timpul primelor secole ale creştinismului şi, mai precis, între secolele al II-lea şi al III-lea, când se naşte o artă propriu-zis creştină în toată lumea antică, nu este inventat imediat un imaginar nou şi autonom faţă de cultura figurativă profană din acea perioadă sau precedentă. Multe imagini, scene şi situaţii figurative recuperează scheme şi teme experimentate deja de civilizaţia iconografică din trecut, denunţând o continuitate artistică, însă care prevede o reîncărcare semantică reînnoită şi aderentă la noua învăţătură.
În această optică, în timp ce pe de o parte apare un repertoriu inspirat direct din Biblie - gata să primească mesajul celor două economii testamentare chiar şi prin intermediul reevocărilor episoadelor mântuirii aşa cum se deapănă între Vechiul şi Noul Testament - pe de altă parte nu moare referinţa tradiţională la viaţa zilnică a creştinilor obişnuiţi şi la societas christiana din primele timpuri.
Calea dublă, paralelă şi uneori juxtapusă, dă loc la un imaginar iconografic mixt, unde componenta religioasă se asociază, în manieră armonioasă şi coerentă, cu istoria privată a fiecărui component al comunităţilor creştine mai vechi.
Acest sentiment al înţelegerii între ideile religioase sofisticate elaborate de părinţii Bisericii şi gândirea simplă a oamenilor convertiţi la creştinism ne introduce într-o lume funerară extrem de compromisă, pentru primele timpuri, cu lumea naturală şi lentă a devenirii obiceiurilor şi a riturilor care proveneau din civilizaţia romană. Pe de altă parte, chiar romanii au acordat o importanţă deosebită tuturor acelor gesturi intim legate de momentul morţii, de aranjarea trupurilor răposaţilor, de sărbătorile şi de comemorările funebre, recuperând credinţe şi rituri din culturile preromane. Aceste obiceiuri, după cum se ştie, se mişcă în jurul orbitei unei tensiuni comune care prevede "supravieţuirea" răposatului dincolo de etapa traumatică a morţii. Mai mult, în cultura romană s-a născut foarte repede credinţa într-o prelungire naturală a vieţii pentru toţi cei morţi, după cu asigură Cicero (Tusculanae disputationes I, 16, 36) şi Virgiliu (Eneida, VI, 743).
Pentru aceasta, în practica funerară romană s-a răspândit obiceiul unei înmormântări imediate a morţilor, pentru a asigura o viaţă senină în lumea de dincolo şi pentru a evita ca sufletele celor morţi să hoinărească, în aşteptarea înmormântării. Astfel s-au născut collegia funerare, care se îngrijeau să susţină cheltuiala economică pentru înmormântarea celor care nu-şi putea permite funeralii demne. Acest lucru permitea şi ca răposaţii să nu staţioneze în locuinţă, respectându-se în mod perfect o lege din "Cele Douăsprezece Table" care stabilea că: hominem mortuum in urbe ne sepelito neve urito. Această lege inducea la desfăşurarea tuturor practicilor funerare, fie cât priveşte înhumarea, fie cât priveşte incinerarea, în afara zidurilor oraşului.
Ritualitatea funerară comporta o succesiune de gesturi care, în parte, sunt prelungite în timp, cum ar fi ultimul sărut al răposatului, închiderea ochilor, conclamatio, adică strigarea cu voce tare a numelui răposatului pentru a verifica moartea lui, aranjarea trupului mort, îmbrăcarea, încoronarea, încredinţarea unei monede - aşa numitul "obol al lui Caron" pentru a putea intra în lumea de dincolo - expunerea trupului, înmormântarea, cu respectiva îngropare, care se desfăşura destul de des în timpul nopţii.
Cu venirea creştinismului, în locul ritului incinerării, atât de iubit de către romani, deoarece era legată de eroizarea răposatului, a venit ritul înhumării, cunoscut deja, dar mai puţin răspândit din motive de spaţiu şi de economie. Cimitirele creştine, cunoscute mai bine ca şi catacombe, au adunat, încă de la începuturile secolului al III-lea, întregi comunităţi creştine, în special la Roma, dar şi în alte centre din Italia centrală, meridională şi insulară, unde sistemul înmormântărilor în catacombe şi înmulţirea mormintelor - care au ajuns în anumite cazuri la zeci de mii de unităţi - au caracterizat o nouă apropiere de ritualitatea funerară şi de sentimentul religios, care s-a centrat, aşa cum se poate intui, pe misterul fundamental al învierii trupului.
Marea revoluţie a gândirii religioase a avut influenţă cu siguranţă asupra creării acestor enorme oraşe ale morţii sau mai bine spus în aceste dormitoare provizorii, unde fraţii în credinţă aşteptau încrezători învierea. Dacă, pe de o parte, catacombele au menţinut un stil sobru şi esenţial în împodobirea înmormântărilor în mod voit egale toate, cu câteva excepţii rare rezervate înmormântărilor privilegiate ale potentiores sau a unor persoane ecleziastice, pe de altă parte vor să exprime un spirit comunitar puternic şi de nesuprimat.
Catacombele reprezintă locul natural al activităţii acelor fossores, cărora le revenea proiectarea, săparea, împodobirea şi gestionarea spaţiului de înmormântare. Figura lui fossor ajunge până la urmă la un adevărat genius loci din cimitirele paleocreştine şi este definit şi arenarius, deoarece săpa tuneluri în cariere de gresie, vespillo, lectiarius, copiatae şi face parte din ierarhia Bisericii locale, întrând în dinamica asociativă a corporaţiilor. Puterea asumată de gropari, în special în privinţa vânzării/cumpărării mormintelor, a dus în cursul secolului la reîncredinţarea acestei activităţi rodnice la mansionarii, la cubicularii şi la presbyteri.
Tocmai datorită diagramei pe care rolul groparilor o desemnează în carta socială a primelor comunităţi creştine, aceştia au fost primii care erau reprezentaţi în pictură sau în gravurile de pe pietrele funerare din catacombele romane, când ocupându-se de săparea tunelurilor, când îngrijindu-se de aranjarea trupului răposaţilor, când în atitudine auto-reprezentativă, pentru a demonstra rangul lor la care au ajuns în cadrul structurii Bisericii primare. Aceste reprezentări simple oscilează între iconografia vieţii zilnice, la care se referea la început, şi o intenţie figurativă de tip simbolic, atunci când se vrea să se atribuie imaginilor lor, deja în inima catacombelor "Sfântului Calixt", în aşa-numitele capele ale sacramentelor care provin din prima jumătate a secolului al III-lea, o semnificaţie mai sofisticată, care se inspiră tocmai din acel sens de paznic excepţional al locului de cimitir, la care se făcea aluzie, adică la rolul de genius loci al catacombelor.
Foarte repede, alături de figurile groparilor apar imaginile răposaţilor obişnuiţi, destul de izolate şi reprezentate în gestul semnificativ de expansis manibus, care vrea să-i ridice pe creştinii din primele secole într-o condiţie beatifică şi paradisiacă. Atitudinea celui care se roagă, atribuită celei mai mari părţi dintre răposaţi reprezentaţi în pictură, în sculptură şi în gravurile funerare, nu vrea să însemne o tindere spre mântuire, ci un status pozitiv, care comportă ideea unui parcurs deja trasat, care l-a condus pe răposat până la mântuirea finală. Pentru acest motiv atitudinea braţelor ridicate interesează, în aceste prime reprezentări, atât pe răposaţii simpli cât şi pe protagoniştii episoadelor veterotestamentare, care au trecut peste potopuri, condamnări ad bestias, curse, violenţe, pericole şi încercări de tot felul. A ridica braţele şi a deschide palmele mâinilor înseamnă a exprima acel concept al rugăciunii continue care, pentru creştin, nu se termină pe pământ, ci durează şi în viaţa de dincolo şi care începuse odată cu botezul: din acel moment, omul, coerent cu promisiunile sale şi fidel faţă de sfatul lui Paul (1Tes 5,17) cântă fără încetare gloria lui Dumnezeu.
Alături de aceste reprezentări inspirate apar reprezentări mai tradiţionale care-i "fotografiază" pe răposaţi în timp ce-şi desfăşoară activitatea lor profesională de fierari, brutari, măcelari, vânzători de peşte, grădinari, ca şi cum ar aminti de condiţia lor pământească, conform unui obicei şi unei mentalităţi care nu se diferenţiază de cea profană. În acest sens ne ajută Tertullian, atunci când se întreabă cu privire la motivul persecuţiilor faţă de creştini, dacă, în realitate, ei frecventau aceleaşi foruri ale păgânilor, lucrau în aceleaşi pieţe, în aceleaşi magazine, în aceleaşi fabrici, practicau aceleaşi arte, navigau şi luptau împreună cu ei (Apologeticul 42, 2-3).
Tot pe urma lăsată de tradiţia elenistă şi romană trebuie să plasăm reprezentările răposaţilor mai previzibile, adică acelea care se îngrijesc să reproducă, în detaliu, portretele personajelor, când alegând expedientul antic al lui imago clipeata, când aşezând figura întreagă între doi inventatori, care adesea se identificau cu principii apostolilor, când reprezentându-i în adevărate "fotografii de familie".
Însă răposaţii sunt coborâţi şi în situaţii figurative mai complexe, ca atunci când devin protagonişti ai ospeţelor. În scenele de ospăţ coexistă sensurile diferitelor ospeţe, nu numai cele funerare, aşa cum se încearcă să se afirme din mai multe părţi în timpurile recente, legând imaginea cu cea a agapelor şi cu refrigeria, deci pentru a vedea în ele o reflexie imediată a practicilor zilnice şi reale. În ospeţele pictate în catacombele romane, ca şi în cele sculptate pe acoperişurile sarcofagelor, se pot găsi mare parte din modelele iconografice şi din semnificaţiile simbolice create de cultura figurativă precedentă, chiar dacă accepţiunea creştină, în cheie rituală şi simbolică, prevalează şi iese în evidenţă faţă de alte teme. Scenele de ospăţ amintesc, înainte de toate, de vechile mese funerare clasice şi eleniste, de memorie homerică, ce comportau sacrificii, adevărate mese şi jocuri în cinstea răposatului: de la silicernium, care se ţinea după înmormântare, la novemdial care, la nouă zile după îngropare, marca întoarcerea familiei în societate, până la cele mai cunoscute ospeţe ţinute în timpul acelor parentalia şi, mai precis, la cel organizat la 22 februarie (caracognatio), un ospăţ solemn, care se desfăşura la mormânt şi la care participau numai rudele răposatului, care, cu acea ocazie, putea să soluţioneze conflictele familiare, profitând de climatul afectuos care se crea.
Din aceste ospeţe şi din atmosfera de prietenie şi de înţelegere, declinată în sens spiritual de creştini, par să se inspire direct scenele din catacombele romane, însă această continuitate este doar aparentă şi, singură, nu foloseşte la explicarea succesului mare al temei în repertoriul creştin. Trebuie amintit că, pentru romani, ocazia lui parentalia nu era singura pentru a mânca în cinstea răposaţilor: în timpul lui rosalia şi violarla, sărbători de primăvară şi de vară, se desfăşurau alte ospeţe şi deja, printre păgâni, chiar dacă în mod excepţional, s-a mâncat când era ziua aniversară a celui dispărut. Apoi, în aceste ospeţe trebuie să se distingă o componentă evergetică, ce provenea din tradiţia elenistă şi care, prin solemnitate şi aspect public, prezintă intenţia de a fixa amintirea răposatului în sens civic şi istoric, şi o componentă familiară, care exprimă dorinţa de a descrie rolul rudei în cadrul grupului social de apartenenţă. Cele două componente par să dureze în imaginarul figurativ paleocreştin în manieră uneori foarte distinctă dacă, aşa cum se pare, prevalează aspectul evergetic în reprezentările multiple înconjurate de coşuri pline cu pâini, în timp ce predomină cel familiar în scenele de pe fresce, cu vivacitate gestuală şi rare nuanţe de ambient, în cimitirul "Sfinţilor Marcelin şi Petru". Dar şi în aceste scene, excesiv de uşurate de critica modernă de orice încărcătură simbolică, trebuie să citim mai bine stratificarea semnificaţiilor. De fapt, dacă unele scene prezintă referinţe clare la o masă funerară organizată pentru sau de familia răposatului, cu amănunte reale care reflectă practici şi ritualuri de înmormântare concrete, hieraticitatea unor imagini şi atmosfera care se respiră în jurul altora ne ridică spre un nivel eminamente simbolic. În piatra gravată a lui Criste în Domitilla, de exemplu, o răposată mică, plasată în paradis cu expediente puţine dar eficiente - porumbei noetici, atitudine expansis manibus - este comemorată de tatăl Cristor care este reprezentat bând şi oferind ultima îmbucătură de mâncare unui căţel, probabil foarte iubit de mica stăpână.
Chiar catacomba lui Domitilla ne permite să legăm comemorarea antică a răposaţilor în cultura paleocreştină cu aceea spontană şi urgentă rezervată, în aceleaşi secole, sfinţilor care, în acele prime momente, se identificau în special cu martirii. Într-o frescă din complexul lui Domitilla, pe via Ardeatina, şi, mai precis, în arcada unui sarcofag nu departe de bazilica "Sfinţilor Nereu şi Ahile", matroana Veneranda este reprezentată în timp ce este introdusă într-o grădină paradisiacă de martira Petronilla, care se bucura de faimă şi cult extrem de răspândite în ambientul roman. Introducerea - care comportă o confortant gest de încurajare din partea sfintei, care-şi ţine mâna pe umărul răposatei - are loc într-o atmosferă de mare încredere, recuperând atitudinile asiguratoare din anticele introduceri în paradis şi vestind intrările monumentale şi oficiale nişe absidale romane, aşa cum se întâmplă, de exemplu, în cea protobizantină din bazilica romană a "Sfinţilor Cozma şi Damian", unde cei doi sfinţi medici sunt însoţiţi în faţa Mântuitorului de principii apostolilor.
Între martiri şi răposaţi se stabileşte un fel de religio amicitiae, de raport inter pares, care-i califică pe sfinţi ca patroni, mijlocitori şi ocrotitori: a fi aproape de ei, a fi reprezentaţi în compania lor, înseamnă a rupe acea limită între pământ şi cer, încă destul de perceptibilă în mentalitatea comună a timpului. Arta catacombelor exprimă dărâmarea acestei bariere, punându-i în contact direct pe răposaţi cu martirul, într-un raport ocrotit-patron, care reflectă bine în iconografie ceea ce se întâmplă în jurul mormintelor sfinţilor în interiorul catacombelor.
De fapt, pe lângă acele morminte excelente vrea să fie înmormântat un număr mare de răposaţi, creând acele retro-sanctos, care ar vrea să reproducă conceputul comuniunii sfinţilor şi elocventa formulă epigrafică in pace cum sanctis care caracterizează multe epitafuri paleocreştine din secolul al IV-lea al erei creştine. După o lungă perioadă în care reprezentarea martirilor este evitată pentru a nu trata momentul delicat al morţii lor violente, iată că - odată cu pacea Bisericii şi în special în a doua jumătate a secolului al IV-lea, în timpul pontificatului papei Damasus (366-384) - apar imaginile acestor oameni sfinţi. Ei sunt reprezentaţi ca filozofi, intelectuali, înţelepţi, adesea având coroana triumfală a martiriului, reprezentaţi cu gesturi solemne şi emfatice, cu chipuri hieratice, dar asiguratoare. Fizionomia lor, îmbrăcămintea lor, constituită doar din tunică şi din paliu, nu este diferită de aceea a personajelor biblice, a patriarhilor, a filozofilor şi chiar a apostolilor şi a lui Cristos. Imaginile lor apar în întunecatele itinera ad sanctos care, în labirinturile întunecoase şi de acum părăsite din catacombele romane, îi conduc pe pelerinii din evul mediu spre mormintele sfinte, simple, dar extrem de venerate, aşa cum demonstrează sutele de graffitti lăsate de evlavioşi de-a lungul pereţilor acelor străzi subterane ale credinţei.
În timp ce în zilele noastre comemorările sfinţilor şi a răposaţilor se succed după o zi, în antichitate figurile lor, mai întâi distincte şi puţin definite, se unesc într-un destin comun, care-i vede pe răposaţii "excelenţi" şi pe cei "obişnuiţi" aranjaţi unii lângă alţii, ca şi cum ar anticipa acea înviere finală care rupe toate barierele sociale şi categoriile religioase şi care readuce în mintea noastre cuvintele simple şi emoţionante ale lui Lactanţiu, când descrie societatea creştină din primele secole: "Printre noi nu există nici slujitori nici stăpâni; nu există alt motiv dacă ne numim fraţi decât pentru că ne considerăm cu toţii egali" (Divinae institutiones, 5, 15).
(După L'Osservatore Romano, 1 noiembrie 2008)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
