Împărtăşania pentru divorţaţii recăsătoriţi, card. Müller: "În păcat pot să existe atenuante"
Publicăm un fragment din eseul introductiv al cardinalului la cartea lui Rocco Buttiglione "Răspunsuri prieteneşti la criticii lui Amoris laetitia" (Editura Ares, în librării din 10 noiembrie): "Tensiunea dintre statusul obiectiv al celei de-a «doua» căsătorii şi vina subiectivă" poate deschide calea spre sacramente "printr-un discernământ pastoral".
Cu exortaţia apostolică Amoris laetitia, papa Francisc, sprijinindu-se pe cele două Sinoade ale Episcopilor despre familie din 2014 şi 2015, a încercat să dea un răspuns atât teologic cât şi pastoral al Bisericii la provocările din timpul nostru. În acest mod a voit să ofere sprijinul său matern pentru a depăşi în lumina Evangheliei lui Cristos criza căsătoriei şi a familiei.
În general, acest amplu document cu nouă capitole şi 325 de articole a fost primit în mod pozitiv. Este de dorit ca mulţi soţi şi toate cuplurile tinere, care se pregătesc pentru acest sfânt sacrament al căsătoriei, să se lase introduşi în spiritul său amplu, în profundele sale consideraţii doctrinale şi în referinţele sale spirituale. Succesul bun al căsătoriei şi al familiei deschide drumul spre viitorul Bisericii lui Dumnezeu şi al societăţii umane.
Cu atât mai regretabilă este controversa aspră care s-a dezvoltat cu privire la capitolul 8, care are titlul "A însoţi, a discerne şi a integra fragilitatea" (nr. 291-312). Problema dacă "divorţaţii recăsătoriţi civil" - o conotaţie problematică din punct de vedere dogmatic şi canonic - pot să aibă acces la împărtăşanie, cu toate că rămâne în vigoare o căsătorie validă sacramental, în unele cazuri precizate în mod deosebit sau şi în general, a fost ridicată în mod fals la rangul de problemă decisivă a catolicismului şi ca piatră de comparaţie ideologică pentru a decide dacă unul este conservator sau liberal, favorabil sau contrar papei. În schimb papa consideră că eforturile pastorale pentru a consolida căsătoria sunt şi mai importante decât pastoraţia căsătoriilor care au eşuat (AL 307). După aceea, din punctul de vedere al noii evanghelizări, se pare că efortul pentru a face în aşa fel încât toţi botezaţii să participe, în duminici şi în sărbătorilor de poruncă, la celebrarea Euharistiei este încă mult mai importantă decât problema posibilităţii de a primi împărtăşania în mod legitim şi valid din partea unui grup limitat de catolici cu o situaţie matrimonială incertă.
În loc de a defini propria credinţă catolică prin apartenenţa la un domeniu ideologic, în realitate problema este numai aceea a fidelităţii faţă de cuvântul revelat al lui Dumnezeu care este transmis în mărturisirea Bisericii. În schimb, se confruntă între ele teze polarizante care ameninţă unitatea Bisericii. În timp ce pe de o parte este pusă la îndoială corectitudinea credinţei papei, care este învăţătorul suprem al creştinătăţii, alţii profită de ocazie pentru a proslăvi consensul papei faţă de o radicală schimbare de paradigmă a teologiei morale şi sacramentale dorită de ei. Suntem martori ai unei paradoxale răsturnări a fronturilor. Teologii care se laudă că sunt liberal-progresişti, care anterior, de exemplu cu ocazia enciclicei Humanae vitae, au pus în discuţie în mod radical magisteriul papei, acum ridică unele fraze ale sale, care este după gustul lor, aproape la rang de o dogmă. Alţi teologi, care simt datoria să adere riguros la magisteriu, acum examinează un document al magisteriului după regulile metodei academice, ca şi cum ar fi teza unui student de-al lor [...].
În mijlocul acestor tentaţii schismatice şi al acestei confuzii dogmatice care este destul de periculoasă pentru unitatea Bisericii, care este întemeiată pe adevărul Revelaţiei, Rocco Buttiglione, ca autentic catolic cu competenţă dovedită în domeniul teologiei morale, oferă, cu articole şi eseuri adunate în acest volum, un răspuns clar şi convingător. Nu este vorba aici despre receptarea în ansamblu a exortaţiei Amoris laetitia, ci numai despre interpretarea unor pasaje controversate din capitolul 8. Pe baza criteriilor clasice ale teologiei catolice, el oferă un răspuns argumentat şi nepolemic la cele cinci dubia ale cardinalilor. El arată că reproşul apăsător adresat papei de către prietenul şi colegul său al atâtor ani de lupte, Josef Seifert, care spune că papa nu prezintă în mod corect tezele doctrinei corecte sau chiar le trece sub tăcere, nu corespunde realităţii faptelor. Teza lui Seifert este asemănătoare cu textul celor 62 de personaje catolice "correctio filialis" (24.09.2017).
În această situaţie dificilă a Bisericii eu am primit cu plăcere invitaţia profesorului Buttiglione de a scrie o introducere la această carte. Sper să dau astfel o contribuţie pentru a restabili pacea în Biserică. De fapt, toţi trebuie să fim angajaţi împreună să susţinem înţelegerea sacramentului căsătoriei şi să oferim un ajutor teologic şi spiritual pentru ca să poată fi trăite căsătoria şi familia "în bucuria iubirii" şi într-un climat ideologic defavorabil. Teza sa se compune din două afirmaţii fundamentale, cu care eu sunt de acord cu deplină convingere:
1. Doctrinele dogmatice şi exortaţiile pastorale din capitolul 8 din Amoris laetitia pot şi trebuie să fie înţelese în sens de dreaptă credinţă.
2. Amoris laetitia nu implică nicio cotitură magisterială spre o etică a situaţiei, deci nicio contradicţie cu enciclica Veritatis splendor a sfântului papă Ioan Paul al II-lea.
Ne referim aici la teoria prin care conştiinţa subiectivă ar putea, luând în considerare interesele sale şi situaţiile sale particulare, să se pună pe ea însăşi în locul normei obiective a legii morale naturale şi al adevărurilor revelaţiei supranaturale (îndeosebi al celui despre eficacitatea subiectivă a sacramentelor). În acest mod, doctrina despre existenţa unui intrinsece malum şi a unei acţiuni obiectiv rele ar deveni demodată. Rămâne valabilă doctrina din Veritatis splendor (nr. 56.79) şi cu privire la Amoris laetitia (nr. 303) pentru care există norme morale absolute la care nu se dă nicio excepţie (cf. dubium nr. 3. 5 al cardinalilor). [...]
Este evident că Amoris laetitia (nr. 300-305) nu învaţă şi nu propune să se creadă în mod obligatoriu că un creştin aflat într-o condiţie de păcat de moarte actual şi obişnuit poate să primească dezlegarea şi împărtăşania fără a se căi pentru păcatele sale şi fără a formula propunerea de a nu mai păcătui, în contrast cu ceea ce spun Familiaris consortio (nr. 84), Reconciliatio et poenitentia (nr. 34) şi Sacramentum caritatis (nr. 29) (cf. dubium nr. 1 al cardinalilor). [...]
Elementul formal al păcatului este îndepărtarea de Dumnezeu şi de voinţa sa sfântă, însă există diferită niveluri de gravitate în funcţie de tipul de păcat. Păcatele spiritului pot să fie mai grave decât păcatele cărnii. Orgoliul spiritual şi avariţia introduc în viaţa religioasă şi morală o dezordine mai profundă decât necurăţia care derivă din slăbiciunea umană. Apostazia de la credinţă, negarea dumnezeirii lui Cristos cântăresc mai mult decât furtul şi adulterul; după aceea, adulterul între căsătoriţi cântăreşte mai mult decât acela cu necăsătoriţi şi adulterul credincioşilor, care cunosc voinţa lui Dumnezeu, cântăreşte mai mult decât acela al necredincioşilor (cf. Toma de Aquino, S. Th. I-II, q. 73; II-II, q. 73, a. 3; III, q. 80, a. 5). În afară de asta, pentru imputabilitatea păcatului în judecata lui Dumnezeu trebuie luaţi în considerare factorii subiectivi precum conştiinţa deplină şi consimţământul deliberat în lipsa gravă împotriva poruncilor lui Dumnezeu care are drept consecinţă pierderea harului sfinţitor şi a capacităţii credinţei de a deveni eficace în caritate (cf. Toma de Aquino, S. Th. II-II, q. 10, a. 3 ad 3).
Însă asta nu înseamnă că acum Amoris laetitia, nr. 302, susţine, în contrast cu Veritatis splendor, 81, că, din cauza circumstanţelor atenuante, un act obiectiv rău poate să devină subiectiv bun (este dubium 4 al cardinalilor). Acţiunea în sine rea (raportul sexual cu un partener care nu este soţul legitim) nu devine subiectiv bună din cauza circumstanţelor. Însă, în evaluarea păcatului, pot exista atenuante şi circumstanţele şi elementele accesorii ale unei convieţuiri iregulare asemănătoare căsătoriei pot să fie prezentate şi în faţa lui Dumnezeu în valoarea lor etică în evaluarea în ansamblu a judecăţii (de exemplu îngrijirea copiilor avuţi în comun, care este o obligaţie care derivă din dreptul natural).
O analiză atentă arată că papa în Amoris laetitia n-a propus nicio doctrină care trebuie crezută în mod obligatoriu care să fie în contradicţie deschisă sau implicită cu doctrina clară a Sfintei Scripturi şi cu dogmele definite de Biserică despre sacramentele căsătoriei, pocăinţei şi euharistiei. Dimpotrivă, este confirmată doctrina credinţei despre indisolubilitatea internă şi externă a căsătoriei sacramentale faţă de toate celelalte forme care o "contrazic radical" (AL 292) şi această doctrină este pusă la baza problemelor care se referă la atitudinea pastorală care trebuie avută faţă de persoane aflat în relaţii asemănătoare cu aceea matrimonială. Şi atunci când unele elemente constitutive ale căsătoriei sunt realizate în convieţuiri care se aseamănă cu căsătoria, totuşi încălcarea păcătoasă împotriva căsătoriei în ansamblul său, nu este bună. Contradicţia cu binele nu poate deveni niciodată o parte a sa sau începutul unui drum spre împlinirea voinţei sfinte şi sfinţitoare a lui Dumnezeu. Nu se spune nicăieri că un boteza aflat în stare de păcat de moarte poate să aibă permisiunea de a primi Sfânta Împărtăşanie şi astfel să primească de fapt efectul său de împărtăşire de viaţă spirituală cu Cristos. De fapt, păcătosul opune conştient şi voluntar iubirii faţă de Dumnezeu zăvorul (obex) păcatului grav.
Şi atunci când se spune "nimeni nu poate fi condamnat pentru totdeauna" acest lucru trebuie înţeles mai degrabă din punctul de vedere al grijii care nu capitulează niciodată pentru mântuirea păcătosului decât ca negare categorică a posibilităţii unei condamnări veşnice care presupune însă încăpăţânarea voluntară în păcat. Există în categoriile Bisericii păcatele care prin ele însele exclud de la Împărăţia lui Dumnezeu (1Cor 6,9-11), dar numai până când păcătosul se opune iertării lor şi respinge harul căinţei şi al convertirii. Totuşi, Biserica, în preocuparea sa maternă, nu renunţă la niciun om care este pelerin pe acest pământ şi îi lasă lui Dumnezeu judecata finală, Singurul care cunoaşte gândurile inimii. Bisericii îi revine predicarea convertirii şi a credinţei şi mijlocirea sacramentală a harului care justifică, îndreptăţeşte şi vindecă. De fapt Dumnezeu spune: "Nu-mi găsesc plăcerea în moartea celui rău, ci să se întoarcă cel rău de la calea lui şi să trăiască" (Ez 33,11). [...]
Tema specifică despre care este vorba în capitolul 8 este îngrijirea pastorală faţă de sufletul acelor catolici care în vreun fel convieţuiesc într-o coabitare care se aseamănă cu o căsătorie cu un partener care nu este soţul lor legitim. Situaţiile existenţiale sunt foarte diferite şi complexe şi influenţa ideologiilor contrare căsătoriei este adesea prepotentă. Orice creştin se poate afla fără vina sa în criza dură de a fi abandonat şi de a nu reuşi să găsească nicio altă cale de ieşire decât să se încredinţeze unei persoane cu inimă bună şi rezultatul sunt relaţii similar-matrimoniale. Este nevoie de o deosebită capacitate de discernământ spiritual în forul intern din partea duhovnicului pentru a găsi un parcurs de convertire şi de re-orientare spre Cristos care să fie just pentru persoană, mergând dincolo de o adaptare uşoară la spiritul relativist al timpului şi de o aplicare rece a preceptelor dogmatice şi a dispoziţiilor canonice, în lumina adevărului Evangheliei şi cu ajutorul harului antecedent.
În situaţia globală, în care practic nu mai există medii în medii în mod omogen creştine care să ofere fiecărui creştin sprijinul unei mentalităţi colective şi în "identificarea numai parţială" cu credinţa catolică şi cu viaţa sa sacramentală, morală şi spirituală care rezultă, se pune probabil şi pentru creştinii botezaţi dar insuficient evanghelizaţi problema, mutatis mutandis, unei desfaceri a unei prime căsătorii încheiate nu "în Domnul" (1Cor 7,39) in favorem fidei.
Pentru doctrina credinţei o căsătorie încheiată valid de creştini, care din cauza caracterului baptismal este mereu un sacrament, rămâne indisolubilă. Soţii nu o pot declara nulă şi invalidă din iniţiativa lor şi nici n-o poate desface din exterior autoritatea ecleziastică, fie ea şi cea a papei. Însă dat fiind că Dumnezeu, care a instituit căsătoria la creaţie, întemeiază în concret căsătoria unui bărbat şi a unei femei prin intermediul actelor naturale ale consimţământului liber şi al voinţei integre de a încheia căsătoria cu toate proprietăţile sale (bona matrimonii), această legătură concretă a unui bărbat şi a unei femei este indisolubilă numai dacă soţii aduc în această cooperare a acţiunii umane cu acţiunea divină toate elementele constitutive umane în întregimea lor. Conform acestui concept, orică căsătorie sacramentală este indisolubilă. Însă în realitate, o nouă căsătorie este posibilă - chiar când este în viaţă soţul legitim - atunci când în concret, din cauza lipsei unuia din elementele sale constitutive.
Căsătoria civilă este relevantă pentru noi numai în măsura în care, în imposibilitatea fizică sau morală de a respecta forma cerută de Biserică a consimţământului în faţa unui preot şi a doi martori, constituie o atestare publică a unui consimţământ matrimonial real. Însă înţelegerea "căsătoriei" în legislaţiile din multe state, s-a îndepărtat mult în multe elemente substanţiale de căsătoria naturală şi mai mult încă de căsătoria creştină, chiar şi în societăţi care odinioară erau creştine, în aşa fel încât creşte pe la mulţi catolici o ignoranţă crasă cu privire la sacramentul căsătoriei.
De aceea, într-o procedură de nulitate matrimonială joacă un rol fundamental voinţa matrimonială reală. În cazul unei convertiri la vârstă matură (a unui catolic care este astfel numai în certificatul de botez) poate exista cazul în care un creştin este convins în conştiinţă că prima sa legătură, chiar dacă a avut loc în forma unei căsătorii în Biserică, nu ar fi validă ca sacrament şi că actuala sa legătură similar-matrimonială, îmbucurată de copii şi cu o convieţuire formată în timp cu partenerul său actual este o căsătorie autentică în faţa lui Dumnezeu. Poate că acest lucru nu poate să fie dovedit canonic din cauza contextului material sau datorită culturii proprii a mentalităţii dominante. Este posibil ca tensiunea care există aici între statusul publico-obiectiv al celei de-a «doua» căsătorii şi vina subiectivă să poată deschide, în condiţiile descrise, calea spre sacramentul Pocăinţei şi spre Sfânta Împărtăşanie, trecând printr-un discernământ pastoral în for intern. [...]
În paragraful 305 şi îndeosebi în nota 351 care este obiect al unei pasionate discuţii argumentarea teologică suferă de o anumită lipsă de claritate care ar fi putut şi ar fi trebuit să fie evitată cu o referinţă la definiţiile dogmatice de la Conciliul din Trento şi de la Conciliul al II-lea din Vatican despre justificare, despre sacramentul Pocăinţei şi despre modul corespunzător de a primi Euharistia. Ceea ce este în discuţie este o situaţie obiectivă de păcat care, din cauza unor circumstanţe atenuante, subiectiv nu este imputată. Asta sună în mod asemănător cu principiul protestant simul justus et peccator, dar nu este desigur înţeles în acel sens. Dacă a doua legătură ar fi validă în faţa lui Dumnezeu, raporturile matrimoniale dintre cei doi parteneri n-ar constitui niciun păcat grav, ci mai degrabă o încălcare împotriva ordinii publice pentru că au încălcat în mod iresponsabil regulile canonice, deci un păcat uşor. Asta nu întunecă adevărul că raporturile more uxorio cu o persoană de alt sex, care nu este soţul legitim în faţa lui Dumnezeu, constituie un păcat grav împotriva castităţii şi împotriva dreptăţii datorată propriului soţ.
Creştinul care se află în stare de păcat de moarte - aici este vorba direct despre raportul cu Dumnezeu nu despre circumstanţele atenuante şi agravante ale unui păcat - deci perseverează într-o condiţie conştient voită împotriva lui Dumnezeu, este chemat la căinţă şi la convertire. Numai iertarea păcatului care, în cel care este justificat, nu numai că acoperă ci şterge complet păcatul de moarte, permite împărtăşirea spirituală şi sacramentală cu Cristos în caritate. De acest lucru nu se poate separa propunerea de a nu mai păcătui, de a spovedi propriile păcate (cele de care sunt conştienţi), de a oferi o reparare pentru daunele care s-au făcut aproapelui şi trupului mistic al lui Cristos, pentru a putea obţine în acest mod, prin dezlegare, ştergerea propriului păcat în faţa lui Dumnezeu precum şi reconcilierea cu Biserica.
Nota 351 nu conţine nimic care să contrazică toate acestea. Dat fiind că părerea de rău şi propunerea de a nu mai păcătui, spovada şi pocăinţa, sunt elemente constitutive ale sacramentului Pocăinţe şi sunt prin urmare de drept divin, de ele nu poate dispensa nici papa (Sfântul Toma de Aquino, S. Th., Suppl., q. 6, a. 6). Graţie puterii cheilor sau puterii de a dezlega şi de a lega (Mt 16,18; 18,18; In 20,22 şi urm.) Biserica poate, prin intermediul papei, al episcopilor şi al preoţilor, să ierte păcatele de care păcătosul este căit şi nu poate ierta păcatele pentru care nu este căinţă (ele sunt "ţinute"). Însă asta nu se întâmplă în conformitate cu ordinea sacramentală care a fost întemeiată de Cristos şi acum este făcut eficace de El în Duhul Sfânt. Însă păcătosului căit îi rămâne posibilitatea, în caz de imposibilitate fizică de a primi sacramentul Pocăinţei, şi cu propunerea de a spovedi propriile păcate cu prima ocazie, să obţină iertarea in voto şi chiar de a primi Euharistia, in voto sau in sacramento.
Sacramentele au fost stabilite pentru noi, pentru că noi suntem corporali şi sociali, şi nu pentru că Dumnezeu are nevoie de noi pentru a comunica harul. Tocmai pentru asta este posibil ca vreunul să primească justificarea şi milostivirea lui Dumnezeu, iertarea păcatelor şi viaţa nouă în credinţă şi în caritate chiar dacă din motive externe nu poate primi sacramentele sau chiar are o obligaţie morală de a nu le primi public pentru a evita un scandal. [...]
Un punct important din Amoris laetitia, care adesea nu este înţeles corect în toată semnificaţia sa pastorală, şi care nu este uşor de aplicat în practică în mod tact şi discret, este legea gradualităţii. Nu este vorba despre o gradualitate a legii, ci despre aplicarea sa progresivă unei persoane concrete aflate în condiţiile sale existenţiale concrete. Asta se întâmplă în mod dinamic într-un proces de clarificare, discernământ şi maturizare pe baza recunoaşterii propriei relaţii personale şi irepetabile cu Dumnezeu prin parcursul propriei vieţi (cf. AL 300). Nu este vorba despre un păcătos împătimit, care vrea să impună în faţa lui Dumnezeu drepturi pe care nu le are. Dumnezeu este deosebit de apropiat de omul care porneşte pe drumul convertirii, care, de exemplu, îşi asumă responsabilitatea faţă de copiii unei femeie care nu este soţia sa legitimă şi nu neglijează nici datoria de a avea grijă de ea. Acest lucru este valabil în cazul în care el, datorită slăbiciunii sale umane şi nu din voinţa de a se opune harului, care ajută la respectarea poruncilor, încă nu este în măsură să satisfacă toate exigenţele legii morale.
O acţiune în sine păcătoasă nu devine prin asta legitimă şi nici nu este plăcută lui Dumnezeu. Imputabilitatea sa ca păcat poate fi însă diminuată când păcătosul se adresează milostivirii lui Dumnezeu cu inimă umilă şi se roagă «Doamne, ai milă de mine păcătosul». Aici însoţirea pastorală şi practicarea virtuţii pocăinţei ca introducere la sacramentul Pocăinţei are o importanţă deosebită. Ea este, cum spune papa Francis, "o cale a iubirii" (AL 306).
Conform explicaţiilor sfântului Toma de Aquino pe care le-am prezentat, Sfânta Împărtăşanie poate să fie primită în mod eficace numai de cei care s-au căit de păcatele lor şi se apropie de masa Domnului cu propunerea de a nu le mai comite. Dat fiind că orice botezat are dreptul de a fi admis la masa Domnului, el poate să fie privat de acest drept numai din cauza unui păcat de moarte până când nu s-a căit şi n-a fost iertarea. Totuşi, preotul nu poate umili public pe păcătos refuzându-i public Sfânta Împărtăşanie şi dăunându-i bunul nume în faţa comunităţii. În circumstanţele vieţii sociale de astăzi ar putea fi să fie greu de stabilit cine este un păcătos, public sau în secret. Totuşi preotul poate să-i avertizeze pe toţi în general "să nu se apropie de masa Domnului înainte de a fi făcut pocăinţă pentru propriile păcate şi de a se fi reconciliat cu Biserica". După pocăinţă şi reconciliere (dezlegare), Sfânta Împărtăşanie nu trebuie să fie refuzată nici măcar păcătoşilor publici, în special în caz de pericol de moarte (S. Th., III, q. 80).
Eu sunt convins că analizele aprofundate, pe care le propune Rocco Buttiglione, în pofida întregii limitări şi a necesităţii de integrare a motivaţiei teologice, deschid porţile şi construiesc punţi spre criticii lui Amoris laetitia şi ajută la depăşirea îndoielilor lor din interior. Şi aceia care fac referinţă cu superficialitate la Amoris laetitia pentru a relativiza indisolubilitatea căsătoriei şi a zdruncina fundamentele moralei întemeiate în creaţie şi în Revelaţie sunt chemaţi la o serioasă regândire. [...]
Să citim capitolul 8 din Amoris laetitia cu inima lui Isus, Bun Păstor şi Învăţător al Adevărului. El îndreaptă spre noi o privire prietenească şi ne spune: "Bucuraţi-vă împreună cu mine pentru că mi-am găsit oaia pierdută! Vă spun că tot aşa, va fi mai mare bucurie în cer pentru un păcătos care se converteşte, decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi care nu au nevoie de convertire" (Lc 15,6-7).
Să citim împreună Amoris laetitia fără reproşuri şi suspiciuni reciproce cu sentimentul credinţei (sensus fidei) în lumina întregii tradiţii a doctrinei Bisericii şi cu o arzătoare preocupare pastorală faţă de toţi cei care se află în situaţii matrimoniale şi familiare dificile şi au nevoie în mod deosebit de sprijinul matern al Bisericii.
Mulţumesc din inimă lui Rocco BUttiglione pentru marea slujire pe care el o aduce cu această carte unităţii Bisericii şi adevărului Evangheliei.
(După Vatican Insider, 30 octombrie 2017)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
