Prima predică a pr. Raniero Cantalamessa pentru Postul Mare 2009

Publicăm în continuare textul primei predici de Postul Mare a pr. Raniero Cantalamessa, OFMCap., predicator al Casei Pontificale, ţinută vineri dimineaţă în capela "Redemptoris Mater" din Palatul Apostolic Vatican în prezenţa lui Benedict al XVI-lea.

Tema meditaţiilor de Postul Mare este "Legea Duhului care dă viaţă în Cristos Isus" (Rom 8,2) - meditaţii despre capitolul 8 din Scrisoarea către Romani.

Următoarele trei predici de Postul Mare vor fi ţinute de părintele Cantalamessa vineri, 20 martie, vineri, 27 martie, şi vineri, 3 aprilie 2009.

* * *

"Toată creaţia suspină şi suferă durerile unei naşteri" (Rom 8,22)

1. O lume în stare de aşteptare

În Advent, sfântul Paul ne-a introdus la cunoaşterea şi la iubirea faţă de Cristos; în acest Post Mare, apostolul ne va călăuzi la cunoaşterea şi la iubirea faţă de Duhul Sfânt. Am ales, în acest scop, capitolul al optulea din Scrisoarea către Romani deoarece el constituie, în corpusul paulin şi în întregul Nou Testament, tratarea cea mai completă şi mai profundă despre Duhul Sfânt.

Textul asupra căruia vrem să reflectă astăzi este următorul:

"Eu consider că suferinţele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela. Într-adevăr, creaţia aşteaptă cu nerăbdare revelarea fiilor lui Dumnezeu. Căci creaţia a fost supusă zădărniciei, nu de bunăvoie, ci din cauza aceluia care a supus-o, cu speranţa că şi ea, creaţia, va fi eliberată de sclavia stricăciunii spre libertatea gloriei fiilor lui Dumnezeu. De fapt, noi ştim că toată creaţia suspină şi suferă durerile unei naşteri" (Rom 8,19-22).

O problemă exegetică dezbătută încă din antichitate cu privire la acest text este cea a semnificaţiei termenului creaţie, ktisis. Cu termenul creaţie, ktisis, sfântul Paul uneori desemnează ansamblul de oameni, lumea umană, uneori faptul sau actul divin al creaţiei, uneori lumea în ansamblul ei, adică omenirea şi cosmosul împreună, uneori noua creaţie care rezultă din Paştele lui Cristos.

Augustin , urmat şi de unii autori moderni , crede că aici termenul desemnează lumea umană şi că trebuie deci să se excludă din text orice perspectivă cosmică, referitoare la materie. Distincţia dintre "toată creaţia" şi "noi care avem ca prim dar Duhul" ar fi o distincţie internă în lumea umană şi ar echivala cu distincţia dintre omenirea nerăscumpărată şi omenirea răscumpărată de Cristos.

Însă astăzi opinia aproape unanimă este că termenul ktisis desemnează creaţia în ansamblul ei, adică atât lumea materială cât şi lumea umană. Afirmaţia că creaţia a fost supusă zădărniciei "nu de bunăvoie" nu ar avea sens decât referită tocmai la creaţia materială.

Apostolul vede această creaţie pătrunsă de o aşteptare, într-o "stare de tensiune". Obiectul acestei aşteptări este revelarea gloriei fiilor lui Dumnezeu. "Creaţia în existenţa sa aparent închisă în ea însăşi şi imobilă... aşteaptă cu nelinişte pe omul glorificat, pentru care ea va fi «lumea», deci glorificată şi ea" .

Această stare de aşteptare suferită se datorează faptului că creaţia, fără vina sa, a fost târâtă de om în starea de fărădelege pe care apostolul a descris-o la începutul scrisorii sale (cf. Rom 1,18 şi urm.). Acolo el definea această stare "nedreptate" şi "minciună", aici foloseşte termenii de "zădărnicie" (mataiotes) şi corupţie (phtora) care înseamnă acelaşi lucru: "pierdere de sens, irealitate, lipsa forţei, a strălucirii, a Duhului şi a vieţii".

Însă această stare nu este încheiată şi definitivă. Există o speranţă pentru creaţie! Nu pentru că creaţia, ca atare, este în măsură să spere în mod subiectiv, ci pentru că Dumnezeu are în minte pentru ea o răscumpărare. Această speranţă este legată de omul răscumpărat, "fiul lui Dumnezeu", care, cu o mişcare contrară mişcării lui Adam, va trage după sine într-o zi în mod definitiv cosmosul în propria stare de libertate şi de glorie.

De aici responsabilitatea cea mai profundă a creştinilor faţă de lume: aceea de a manifesta, încă de acum, semnele libertăţii şi gloriei la care este chemat tot universul, suferind cu speranţă, ştiind că "suferinţele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela".

În versetul final, apostolul fixează această viziune de credinţă într-o imagine curajoasă şi dramatică: întreaga creaţie este asemănată cu o femeie care suferă şi geme în durerile naşterii. În experienţa umană, aceasta este o durere mereu amestecată cu bucurie, foarte diferită de plânsul surd şi fără speranţă al lumii, pe care Virgiliu l-a cuprins în versetul din Eneida: "sunt lacrimae rerum", "plâng lucrurile" .

2. Teza "Intelligent design": ştiinţă sau credinţă?

Această viziune de credinţă şi profetică a apostolului ne oferă ocazia pentru a atinge problema aşa de dezbătută astăzi despre prezenţa sau lipsa unui sens şi a unui proiect divin în interiorul creaţiei, fără ca prin asta să vrem să supraîncărcăm textul paulin cu semnificaţii ştiinţifice sau filozofice pe care în mod evident nu le are. Aniversarea bicentenarului naşterii lui Darwin (12 februarie 1809) face şi mai actuală şi necesară o reflecţie în acest sens.

În viziunea lui Paul, Dumnezeu este la începutul şi la sfârşitul istoriei lumii; o conduce în mod misterios la un scop, făcând să-i slujească lui chiar şi furiile neaşteptate ale furiei umane. Lumea materială este pentru om şi omul este pentru Dumnezeu. Nu e vorba de o idee exclusivă a lui Paul. Tema eliberării finale a materiei şi a participării sale la gloria fiilor lui Dumnezeu are o paralelă în tema "cerurilor noi şi pământului noi" din a doua Scrisoare a lui Petru (3,13) şi din Apocalips (21,1).

Prima mare noutate a acestei viziuni este că ea ne vorbeşte despre eliberarea materiei, nu de eliberarea de materie, cu se întâmpla în schimb în toate concepţiile antice despre mântuire: platonism, gnosticism, docetism, maniheism, catarism. Sfântul Irineu a luptat toată viaţa împotriva afirmaţiei gnostice, conform căreia "materia este incapabilă de mântuire" .

În dialogul actual dintre ştiinţă şi credinţă problema se prezintă în termeni diferiţi, dar substanţa este aceeaşi. E vorba de a şti dacă cosmosul a fost gândit şi voit de cineva, sau dacă este rodul "întâmplării şi al necesităţii"; dacă drumul său arată semnele unei inteligenţe şi înaintează spre o ţintă precisă, sau dacă evoluează să zicem aşa orbeşte, ascultând numai de legi proprii şi de mecanisme biologice.

Teza celor care cred în această privinţă a ajuns să se cristalizeze în formula care în engleză sună Intelligent design, planul inteligent, se înţelege al Creatorului. Ceea ce a creat atâta discuţie şi contestare cu privire la această idee a fost, după părerea mea, faptul de a nu distinge suficient de clar planul inteligent ca teorie ştiinţifică de planul inteligent ca adevăr de credinţă.

Ca teorie ştiinţifică, teza "planului inteligent" afirmă că este posibil de dovedit din însăşi analiza creaţiei, deci ştiinţific, că lumea are un autor extern ei şi arată semnele unei inteligenţe ordonatoare. Aceasta este afirmaţia pe care majoritatea oamenilor de ştiinţă vrea (şi singura pe care o poate!) s-o conteste, nu afirmaţia de credinţă, pe care credinciosul o are din revelaţie şi al cărei adevăr intim şi necesitate o simte şi inteligenţa sa.

Dacă, aşa cum cred mulţi oameni de ştiinţă (nu toţi!), este pseudo-ştiinţă a face din "planul inteligent" o concluzie ştiinţifică, este tot pseudo-ştiinţă aceea care exclude existenţa unui "plan inteligent" pe baza rezultatelor ştiinţei. Ştiinţa ar putea să prezinte această pretenţie dacă poate ea singură să explice totul: adică nu numai acel "cum" al lumii, ci şi acel "care" şi acel "de ce". Ştiinţa ştie bine că nu este în puterea ei să facă acest lucru. Şi cel care elimină din orizontul său ideea de Dumnezeu nu elimină cu asta misterul. Rămâne mereu o întrebare fără răspuns: de ce fiinţa şi nu nimicul? Însuşi nimicul este oare pentru noi un mister mai puţin de nepătruns decât fiinţa, şi întâmplarea o enigmă mai puţin inexplicabilă decât Dumnezeu?

Într-o carte de divulgare ştiinţifică, scrisă de un necredincios, am citit această acceptare semnificativă: dacă reparcurgem înapoi istoria lumii, aşa cum se răsfoieşte o carte de la ultima pagină înapoi, ajunşi la sfârşit, ne dăm seama că este ca şi cum ar lipsi prima pagină, acel incipit. Ştim totul despre lume, exceptând pentru ce şi cum a început. Credinciosul este convins că Biblia ne dă tocmai această pagină iniţială care lipseşte; în ea, ca pe frontispiciul oricărei cărţi, este indicat numele autorului şi titlul operei!

O analogie ne poate ajuta să conciliem credinţa noastră în existenţa unui plan inteligent al lui Dumnezeu despre lume cu aparenta cazualitate şi imprevizibilitate scoasă în evidenţă de Darwin şi de ştiinţa actuală. E vorba de raportul dintre har şi libertate. Aşa cum în domeniul spiritului harul lasă loc imprevizibilităţii libertăţii umane şi acţionează şi prin intermediul ei, tot aşa în domeniul fizic şi biologic totul este încredinţat jocului cauzelor secundare (lupta pentru supravieţuirea speciilor conform lui Darwin, întâmplarea şi necesitatea conform lui Monod), chiar dacă însuşi acest joc este prevăzut şi însuşit de providenţa lui Dumnezeu. Şi într-un caz şi-n celălalt, Dumnezeu, aşa cum spune proverbul, "scrie drept pe linii strâmbe".

3. Evoluţia şi Sfânta Treime

Discursul despre creaţionism şi evoluţionism se desfăşoară de obicei în dialog cu teza opusă, de natură materialistă şi atee, de aceea în mod necesar în cheie apologetică. Într-o reflecţie făcută între credincioşi şi pentru credincioşi, cum este cea de faţă, nu putem să ne oprim la acest stadiu. A ne opri aici ar însemna să rămânem prizonieri ai unei viziuni "deiste" a problemei, şi nu trinitare, deci nu specific creştine.

Cel care a deschis discursul despre evoluţie spre o dimensiune trinitară a fost Pierre Teilhard de Chardin. Aportul acestui cercetător în discuţia despre evoluţie a constat esenţialmente în faptul că a introdus în ea persoana lui Cristos, că a făcut din ea şi o problemă cristologică .

Punctul său biblic de plecare este afirmaţia lui Paul, conform căreia "toate au fost create prin el şi pentru el" (Col 1,16). Cristos apare în această viziune ca punctul omega, adică sens şi ţintă finală a evoluţiei cosmice şi umane. Se pot discuta modul şi argumentele cu care cercetătorul iezuit ajunge la această concluzie, dar nu concluzia însăşi. Motivul îl explică bine Maurice Blondel într-o notă scrisă în apărarea gândirii lui Teilhard de Chardin: "În faţa orizonturilor mărite ale ştiinţei naturii şi a umanităţii, nu se poate rămâne, fără a trăda catolicismul, pe explicaţii mediocre şi la moduri limitate de a vedea care fac din Cristos un incident istoric, care-l izolează în Cosmos ca un episod fictiv, şi par să facă din el un intrus şi un străin în imensitatea zdrobitoare şi ostilă a universului" .

Ceea ce mai lipseşte, pentru o viziune complet trinitară a problemei, este o considerare a rolului Duhului Sfânt în creaţie şi în evoluţia cosmosului. Acest lucru îl cere principiul fundamental al teologiei trinitare conform căruia lucrările ad extra ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor celor trei persoane ale Treimii, la care fiecare dintre ele participă cu propria sa caracteristică.

Textul paulin pe care-l medităm ne permite tocmai să umplem această lacună. Aluzia la travaliul naşterii creaţiei este făcută în contextul discursului lui Paul despre diferitele operaţiuni ale Duhului Sfânt. El vede o continuitate între geamătul creaţiei şi cel al credinciosului care este pus deschis în raport cu Duhul Sfânt: "Dar nu numai ea (creaţia), ci şi noi, cei care avem ca prim dar Duhul, şi noi suspinăm în noi înşine". Duhul Sfânt este forţa misterioasă care împinge creaţia spre împlinirea sa. Vorbind despre evoluţie în ordinea socială, Conciliul al II-lea din Vatican afirmă că "Duhul lui Dumnezeu care, printr-o minunată purtare de grijă, călăuzeşte cursul veacurilor şi reînnoieşte faţa pământului, e prezent la această evoluţie" .

El care este "începutul creaţiei lucrurilor" , este şi începutul evoluţiei sale în timp. De fapt, asta nu e altceva decât creaţia care continuă. În discursul adresat, la 31 octombrie 2008, participanţilor la simpozionul despre evoluţie promovat de Academia Pontificală de Ştiinţe, Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea subliniază acest concept: "A afirma, spunea el, că fundamentul cosmosului şi al dezvoltărilor sale este înţelepciunea prevăzătoare a Creatorului nu înseamnă a spune că creaţia are de-a face numai cu începutul lumii şi al vieţii. Mai degrabă, acest lucru implică faptul că Creatorul întemeiază aceste dezvoltări şi le susţine, le fixează şi le menţine în mod constant".

Ce aduce specific şi "personal" Duhul în creaţie? Asta depinde, ca întotdeauna, de raporturile interne din Sfânta Treime. Duhul Sfânt nu este la originea, ci pentru a spune aşa, la sfârşitul creaţiei, aşa cum nu este la originea, ci la sfârşitul procesului trinitar. În creaţie - scrie sfântul Vasile - Tatăl este cauza principală, cel de la care sunt toate lucrurile; Fiul e cauza eficientă, cel prin care toate lucrurile sunt făcute; Duhul Sfânt este cauza perfecţionatoare .

Acţiunea creatoare a Duhului este aşadar la originea perfecţiunii creaţiei; el, am spune, nu este atât cel care face ca lumea să treacă de la nimic la fiinţă, cât mai ales cel care-i face să treacă de la fiinţa informă la fiinţa formată şi perfectă. Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face să treacă creaţia de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" întocmai, conform semnificaţiei originare a acestui cuvânt. Sfântul Ambrozie afirmă:

"Atunci când Duhul a început să plutească deasupra ei, creaţia încă nu avea nici o frumuseţe. În schimb, atunci când creaţia a primit lucrarea Duhului, a obţinut toată această strălucire de frumuseţe care-o face să strălucească precum o «lume»" .

Nu că acţiunea creatoare a Tatălui ar fi fost "haotică" şi ar fi avut nevoie de corectare, ci însuşi Tatăl, notează sfântul Vasile în acelaşi text citat, vrea să facă să existe toate prin intermediul Fiului şi vrea să ducă la perfecţiune lucrurile prin intermediul Duhului Sfânt.

"La început Dumnezeu a creat cerul şi pământul. Pământul era fără formă şi pustiu şi întunericul acoperea abisul şi duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor" (Gen 1,1-2). Însăşi Biblia, după cum se vede, face aluzie la trecerea de la o stare informă şi haotică a universului la o stare în curs de progresivă formare şi diferenţiere a creaturilor şi-l menţionează pe Duhul lui Dumnezeu ca început al acestei treceri sau evoluţii. Ea prezintă această trecere ca rapidă şi imediată, ştiinţa a revelat că ea s-a extins într-un arc de miliarde de ani şi încă este în desfăşurare. Însă acest lucru n-ar trebui să creeze probleme, odată ce s-a cunoscut scopul şi genul literar al relatării biblice.

Întemeindu-se pe sensul expresiilor asemănătoare prezente în poemele cosmogonice babiloniene, astăzi se tinde să se dea expresiei "duhul lui Dumnezeu" (ruach 'elohim) din Gen 1,2 sensul pur naturalist de vânt puternic, văzând în ea un element al haosului primordial, egal cu abisul şi cu întunericul, deci legându-l de ceea ce precedă şi nu de ceea ce urmează în relatarea creaţiei . Însă imaginea "suflului lui Dumnezeu" revine în capitolul următor din cartea Genezei (Dumnezeu "a suflat în nările sale un suflu de viaţă şi omul a devenit o fiinţă vie") cu un sens "teologic" şi desigur nu naturalist.

A exclude din text orice referinţă, oricât de embrionară, la realitate divină a Duhului, atribuind activitatea creatoare numai cuvântului lui Dumnezeu, înseamnă a citi textul numai în lumina a ceea ce-l precedă şi nu şi în lumina a ceea ce urmează în Biblie, în lumina influenţelor pe care le-a avut şi nu şi a influenţei pe care a exercitat-o, contrar cu ceea ce sugerează tendinţa mai recentă a hermeneuticii biblice (Modul cel mai sigur pentru a stabili natura unei seminţe necunoscute nu este oare de a vedea ce tip de plantă se naşte din ea?).

Înaintând în revelaţie, găsim aluzii treptat tot mai explicite la o activitate creatoare a suflului lui Dumnezeu, în strânsă conexiune cu aceea a cuvântului său. "Prin cuvântul (dabar) Domnului au fost făcute cerurile şi prin suflarea (ruach) gurii lui toate oştirile sale" (Ps 33,6; cf. şi Is 11,4: "Cuvântul său va fi o vargă care-l va lovi pe cel violent, cu suflarea buzelor sale îl va ucide pe cel nelegiuit"). Duhul şi suflul nu indică desigur, în aceste texte, vântul natural. La acelaşi text face referinţă un alt psalm atunci când spune: "Tu îţi trimiţi duhul tău şi ele vor fi create, şi vei reînnoi faţa pământului" (Ps 104,30). De aceea, orice interpretare s-ar da la Gen 1,2, este sigur că Biblia atribuie în continuare Duhului lui Dumnezeu un rol activ în creaţie.

Această linie de dezvoltare devine foarte clară în Noul Testament care descrie intervenţia Duhului Sfânt în noua creaţie, folosindu-se tocmai de imaginile suflului şi vântului care se citesc cu privire la originea lumii (cf. In 20,22 cu Gen 2,7). Ideea de ruah creator nu poate să fie născută din nimic. Nu se poate, în unul şi acelaşi comentariu sau ediţie a Bibliei, să se traducă Gen 1,2 cu "un vânt al lui Dumnezeu sufla deasupra apelor" şi apoi să se facă trimitere la acelaşi text pentru a explica porumbelul de la botezul lui Isus!

Aşadar nu este incorect a continua să se facă referinţă la Gen 1,2 şi la alte mărturii posterioare pentru a găsi în ele un fundament biblic pentru rolul creator al Duhului Sfânt, aşa cum făceau sfinţii părinţi. "Dacă tu adopţi această explicaţie - spunea sfântul Vasile, urmat în asta de Luther - vei scoate mare profit" . Şi este adevărat: a vedea în "Duhul lui Dumnezeu" care se purta deasupra apelor o primă aluzie embrionară la acţiunea creatoare a Duhului deschide înţelegerea multor texte succesive din Biblie, a căror origine nu s-ar explica altfel.

4. Paştele, trecere de la bătrâneţe la tinereţe

Să încercăm acum să găsim câteva consecinţe practice pe care această viziune biblică a rolului Duhului Sfânt le poate avea pentru teologia noastră şi pentru viaţa noastră spirituală. Cât priveşte aplicaţiile teologice, amintesc numai una: participarea creştinilor la activitatea pentru respectarea şi salvgardarea creaţiei. Pentru credinciosul creştin ecologismul nu este numai o necesitate practică de supravieţuire sau o problemă numai politică şi economică, are un fundament teologic. Creaţia este operă a Duhului Sfânt!

Paul ne-a vorbit despre o creaţie care "suspină şi suferă durerile unei naşteri". Cu acest plâns de naştere, astăzi se amestecă un plâns de agonie şi de moarte. Natura este supusă, încă o dată "nu de bunăvoie", la o zădărnicire şi corupţie, diferite de cele din ordinea spirituală înţelese de Paul, ci derivate din izvorul însuşi care este păcatul şi egoismul omului.

Textul paulin pe care-l medităm ar putea să inspire mai mult de o consideraţie cu privire la problema ecologiei: noi care am primit primele daruri ale Duhului grăbim "eliberarea deplină a cosmosului şi participarea sa la gloria fiilor lui Dumnezeu", sau o întârziem, ca toţi ceilalţi?

Dar să venim la aplicaţia mai personală. Spunem că omul este un microcosmos; aşadar, lui ca individ i se aplică tot ceea ce am spus în general despre cosmos. Duhul Sfânt este cel care-l face pe fiecare dintre noi să treacă de la haos la cosmos: de la dezordine, de la confuzie şi de la dispersare, la ordine, la unitate şi la frumuseţe. Acea frumuseţe care constă în a fi conformi voinţei lui Dumnezeu şi imaginii lui Cristos, în trecerea de la omul vechi la omul nou.

Cu o aluzie voalat autobiografică, apostolul le scria corintenilor: "Dacă omul nostru din afară se trece, cel interior se înnoieşte din zi în zi" (2Cor 4,16). Evoluţia duhului nu se desfăşoară în om paralel cu aceea al trupului, ci în sens contrar.

În aceste ultime zile, datorită celor trei Oscaruri pe care le-a primit şi celebrităţii protagonistului, s-a vorbit mult despre un film intitulat "Cazul curios al lui Benjamin Button", luat dintr-o relatare a scriitorului Francis Scott Key Fitzgerald. Este istoria unui om care se naşte bătrân, cu trăsăturile monstruoase ale unuia de optzeci de ani, întinereşte până când moare ca adevărat copil. Istoria este desigur paradoxală, dar poate să aibă o aplicaţie deosebit de adevărată dacă este transferată pe planul spiritual. Noi ne naştem "oameni vechi" şi trebuie să devenim "oameni noi". Toată viaţa, nu numai adolescenţa, este o "vârstă evolutivă"!

Conform evangheliei, nu ne naştem copii ci devenim copii! Un părinte al Bisericii, sfântul Maxim din Torino, defineşte Paştele o trecere "de la păcate la sfinţenie, de la vicii la virtute, de la bătrâneţe la tinereţe: se înţelege, o tinereţe nu ca vârstă, ci ca simplitate. De fapt, eram greşitori datorită bătrâneţii păcatelor, dar prin învierea lui Cristos am fost reînnoiţi în nevinovăţia copiilor" .

Postul Mare este timpul ideal pentru a lucra la această întinerire. O prefaţă din acest timp spune: "Tu ai rânduit fiilor tăi un timp de reînnoire spirituală, pentru ca să se întoarcă la tine cu toată inima şi eliberaţi de plămada păcatului să trăiască în evenimentele din această lume orientaţi mereu spre bunurile veşnice". O rugăciune, care provine din Sacramentarul Gelazian din secolul al VII-lea şi care se mai foloseşte la privegherea pascală, proclamă solemn: "Toată lumea să vadă şi să recunoască faptul că ceea ce este distrus se reconstruieşte, ceea ce este îmbătrânit se reînnoieşte şi totul revine la integritatea sa, prin intermediul lui Cristos care este începutul tuturor lucrurilor".

Duhul Sfânt este sufletul acestei reînnoiri şi al acestei reîntineriri. Să începem zilele noastre spunând, cu primul verset din imnul în cinstea sa: "Veni, creator Spiritus": Vino, Duhule creator, reînnoieşte în viaţa mea minunea de la prima creaţie, pluteşte deasupra golului, întunericului şi haosului din inima mea şi condu-mă spre realizarea deplină a "planului inteligent" al lui Dumnezeu cu privire la viaţa mea.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note

¹ Cf. Sfântul Augustin, Expunere despre Scrisoarea către Romani, 45 (PL 35,2074 şi urm.).
² A. Giglioli, L'uomo o il creato? Ktisis in S. Paolo, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1994.
³ H. Schlier, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia, 1982, p. 429.
⁴ Virgiliu, Eneida, I, 462.
⁵ Cf. Sfântul Irineu, Adv. haer. V,1,2; V,3,3.
⁶ Cf. C.F. Mooney, Teilhard de Chardin et le mystčre du Christ, Aubier, Paris 1966.
⁷ M. Blondel, A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris, 1965.
⁸ Gaudium et spes, 26.
⁹ Tommaso d'Aquino, Somma contro i gentili, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino, 1961, vol. 3, p. 286).
¹⁰ Sfântul Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32,136).
¹¹ Sfântul Ambrozie, Despre Duhul Sfânt, II, 32.
¹² Cf. G. von Rad, în Geneză. Traducere şi comentariu de G. von Rad, Paideia, Brescia, 1978, p. 56-57; de notat totuşi că în Enuma Elish vântul apare ca un aliat al lui dumnezeu creatorul, nu un element ostil care i se opune: cf. R.J. Clifford-R.E. Murphy, în: The New Jerome Biblical Commentary, 1990, p. 8-9.
¹³ Aşa se întâmplă în "Biblia de la Ierusalim": cf. note la Gen 1,2 şi Mt 3,16 şi în: The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, 1990, p. 10 şi 638.
¹⁴ Sfântul Vasile, Hexaemeron, II, 6 (SCh 26, p. 168); Luther, Despre Geneză (WA 42, p. 8).
¹⁵ Sfântul Maxim din Torino, Sermo de sancta Pascha, 54,1 (CC 23, p. 218).