de Gianfranco Ravasi
Este uşor de reconstruit concepţia cosmologică biblică care adoptă modele ale civilizaţiilor din vechiul Orient Apropiat. Structura de fond este constituită de platforma terestră pe care se ridică o cupolă uriaşă, "firmamentul" (raqia'). Deasupra ei freamătă oceanul ceresc al apelor pluviale, în timp ce sub suprafaţa terestră se agită apele haotice ale oceanului inferior infernal, care înconjoară "temeliile pământului", adică acele coloane care sprijină acea platformă. Desigur interesul nostru este de alt gen faţă de cel al unui istoric al ştiinţei: de fapt, abordarea noastră este în mod rafinat hermeneutică şi este orientată să izoleze concepţia subînţeleasă despre fiinţa cosmică. Biblia se ocupă de o adevărată operaţiune de "demitizare" a materialelor cosmologice pe care o asumă din culturile înconjurătoare. De fapt, în celebrul poem acadian-babilonian Enuma Elish modul de punere a problemei este cosmogonic: cosmosul este conceput ca rod al unei lupte teogonice şi intradivine. Zeul învingător Marduk devine creator şi-l reduce la materie pe antagonistul Tiamat, divinitatea "abisală" negativă înfrântă, în timp ce însăşi creatura umană se naşte din amestecul prafului pământului cu sângele zeului Qingu, o altă divinitate rebelă. Deci există o concepţie pe care am putea s-o definim panteistă, în altă formă subînţeleasă şi în divinizarea "solară" făcută în Egipt (Horus, Amon, Aton şi aşa mai departe care întrupau soarele divinizat).
Toate acestea se schimbă radical în Scripturile ebraice unde Tiamat este pur şi simplu tehòm, adică abisul acvatic inferior, iar soarele şi luna sunt reduse să fie "luminători" (Gen 1,16-18). În centrul creaţiei este pus pur şi simplu ha-'adam, în ebraică "omul" şi nu regele, întrupare a divinităţii, cum se întâmpla de exemplu în ritul babilonian akìtu, ultima zi din an primăvara, în care în mod mitic se reproducea în suveran evenimentul teogonic şi cosmogonic primordial. O desacralizare şi o demitizare care permit tocmai introducerea conceptului însuşi de creatio ex nihilo. El presupune categoria filozofică de "nimic", la prima vedere mai puţin practicabil într-o cultură de matrice simbolico-realistă cum este cea semitică. În realitate, ea este cucerită tocmai pe cale simbolică. De fapt, se citeşte că înainte de creaţie, "pământul era tohù wabohù şi întunericul acoperea abisul" (Gen 1,2), o formă onomatopeică pentru a evoca o suprafaţă deşertică, dezolată şi tristă şi indică lipsa de viaţă, este tăcere şi moarte, adică exact contrariul fiinţei. Deşert, întuneric şi abis sunt triada obscură a nimicului care este învins de cuvântul divin creator. În cosmologia biblică se schiţează în mod clar şi conceptul de "finitudine", de limită. Echilibrul instabil între fiinţă şi nimic, între realitate şi limită este în mod simbolic reprezentat de ciocnirea pământ-mare care are în malul litoralului frontiera sa ideală, aşa cum se citeşte în cartea lui Iob cu imagini de mare aromă poetică şi sub forma unei întrebări poetice: "Cine a zăgăzuit marea între porţi, când a ţâşnit spumegând din sânul abisului, când i-am făcut haina din nori şi am înfăţişat-o cu scutece de negură întunecată? Atunci i-am trasat hotare, i-am pus porţi cu zăvoare şi i-am spus: «Până aici să vii! Mai departe să nu treci! Aici se va sfărâma trufia valurilor tale!»" (38,8-11; a se vedea şi Prov 8,29). În miturile indigenilor din Ţara Sfântă, cananeenii, Yam, adică Marea, era zeul negativ al haosului care se opunea lui Baal, zeul creator; în Biblie el este redus la rangul lui "nimic", care însă rămâne mereu sub controlul unicului Creator.
Desigur, cu intrarea ebraismului în civilizaţia elenistă şi cu o diferită instrumentare ideală şi lingvistică, se va putea ajunge şi la afirmaţii formale ca aceea care se proclamă în cartea a doua a Macabeilor: "Priveşte cerul şi pământul cu toate câte sunt în ele: nu uita că Dumnezeu a făcut toate acestea din nimic" (7,28).
Trecerea la o concepţie teologică este evidentă. Dumnezeul biblic nu este "încâlceală de fire al căror capăt nu se vede", aşa cum spune un text sumerian arhaic în privinţa zeului Enlil, ci o persoană care produce poièmata: Filon, celebrul filozof iudeo-alexandrin, juca pe dubla accepţie a acestui termen grec ca "opere" şi "poeme", adică creaturile sunt fapte şi cuvinte divine.
Astfel se configurează posibilitatea unei teologii a creaţiei care are în faţa sa două parcursuri, al lui fides şi al lui ratio. Există o cale "inductivă", cea pe care Toma de Aquino a codificat-o în cele "cinci căi" ale sale şi pe care Biblia o exprimă în mod simbolic sugestiv, de exemplu prin minunatul cânt solar din Psalmul 19: "Cerurile vorbesc despre slava lui Dumnezeu şi firmamentul vesteşte lucrarea mâinilor sale" (vv. 2-5). Cartea greacă alexandrină a Înţelepciunii, în formă mai "teoretică", va afirma că "măreţia şi frumuseţea creaturilor analňògos theorètai (= îl duc pe omul care judecă la cunoaşterea) Creatorului" (13,5). Importante sunt cele două cuvinte greceşti alese de acest autor sacru: pe de o parte, se introduce calea analogică, ce va deveni clasică în filozofia şi în teologia creştină, în timp ce, pe de altă parte, se vorbeşte în mod explicit despre o theoria, adică despre o contemplaţie "teoretică", argumentată şi întemeiată. Este o temă pe care o va relua şi sfântul Paul pentru a sugera posibilitatea unei cunoaşteri naturale a lui Dumnezeu - fie ea şi imperfectă şi insuficientă -: "De fapt, realitatea sa invizibilă (a lui Dumnezeu) sau puterea sa veşnică şi dumnezeirea lui pot fi cunoscute cu mintea (nooùmena!) de la creaţia lumii, în făpturile lui (poièmata)" (Rom 1,20); "la veşnic din timp" aşa cum spunea Dante (Paradisul, XXXI, 38). Dar există un parcurs ulterior care înaintează pe un alt canal de cunoaştere care este "metaraţional" (însă nu iraţional) şi care totuşi are mereu o proprie coerenţă internă şi care aparţine orizontului lui fides. Este calea Revelaţiei divine şi este ceea ce Scripturile biblice atestă în mod constant în forme diferite, mai ales simbolice.
Să ne întoarcem la pagina de deschidere din Geneză, un text hieratic şi schematic, rod al aşa-numitei Tradiţii sacerdotale, apărută în timpul epocii exilului babilonian al lui Israel (secolul al VI-lea înainte de era creştină). Este tocmai structura literară adoptată să reveleze că fiinţa este un "cosmos" şi nu numai o "creaţie", adică una care are în sine un plan al său cu o proprie înţelepciune (prin care se poate urca întocmai la cel care l-a conceput).
De fapt, recurgerea la sistemul hebdomadar pentru a descrie creaţia este un mod pentru a revela că ea este tòb, adică "frumoasă şi bună". Şi în felul acesta se multiplică recurgerea la sistemul septenar: şapte formule fixe susţin întreaga desfăşurare a relatării; de şapte ori se repetă termenul capital bara', "a crea"; de treizeci şi cinci de ori (7 înmulţit cu 5) răsună numele de 'Elohìm, "Dumnezeu"; prima frază se compune din şapte cuvinte, aşa cum a doua se compune din paisprezece cuvinte... Acţiunea creatoare este concepută ca o despărţire-ordonare după care urmează o ornamentare-înfrumuseţare. Aşadar, există conştiinţa că există un proiect divin în creaţie, lucru care este explicat de Dumnezeu însuşi care îl interpelează pe Iob în mod polemic: "Cine este cel care îmi întunecă planurile ('esah) prin cuvântări lipsite de sens?" (38,2).
Un plan care, la nivel de simplă raţionalitate, poate să fie de neînţeles; şi totuşi - aşa cum demonstrează cele şaisprezece scene grandioase din discursul divin (patru cu multipli săi este numărul care face trimitere la punctele cardinale, deci la totalitatea fiinţei) - sistemul cosmic este ţinut, este coerent şi minunat, aşadar este rod al unei metaraţionalităţi, de o 'esah transcendentă.
Este un fel de logică ulterioară care nu poate fi înţeleasă cu simpla cercetare raţională, fie ea şi relevantă aşa cum am avut deja ocazia de a demonstra, ci printr-o comunicare-revelare. Este calea mistică a viziunii, aşa cum declară Iob în adevărata confirmare la căutarea sa: "Eu nu te cunoşteam decât din auzite, dar acum ochiul meu te vede" (42,5). Credinţa adaugă la acel "din auzite" din diferitele teoreme filozofico-teologice un surplus, o breşă de comprehensibilitate ulterioară, care însă este har, revelaţie, dezvăluire. Acesta este adevăratul "plan inteligent", care tocmai datorită statutului său epistemologic nu poate să fie inserat ca realitate în itinerarul de cercetare al ştiinţei fenomenologice. De fapt, este vorba de două nivele metodologice care aparţin unor planuri diferite, sunt între ele incomensurabile, reciproc intraductibile şi în sine non-conflictuale, conform formulei foarte cunoscute a lui Stephen Jay Gould din Non-Overlapping Magisteria (Noma).
Însă acest lucru nu exclude ca să aibă ambele un "adevăr" al lor, o proprie demnitate, ştiinţa fiind orientată spre interpretarea realităţii, a faptului, a lui "cum", a "scenei", a fenomenului, în timp ce teologia (cu filozofia) este îndreptată spre identificarea semnificaţiilor ultime, a motivelor "fundamentului". Totuşi, din moment ce subiectul examinat este identic - fiinţa, omul, cosmosul - din principiu nu trebuie să se excludă că este posibil un dialog, o confruntare cu rezultate rodnice (să ne gândim numai la contribuţia pe care filozofia a oferit-o ştiinţei în privinţa categoriilor de timp şi spaţiu).
Cosmologia biblică se arată în mod retrospectiv asupra originilor, dar îşi lungeşte privirea şi asupra viitorului creaţiei. Şi în acest caz trebuie să ştim să facem o hermeneutică sănătoasă care să nu confunde modelul expresiv cu conţinutul. Astfel, este clar că de mai multe ori intră în scenă aparatul simbolic apocaliptic (să ne gândim la cartea lui Daniel şi la Apocalips). El cuprinde o conflagraţie finală ca eliminare a prezentului cosmic şi istoric, considerate numai un semn negativ din cauza răului şi a păcatului.
Adevăratul mesaj în realitate este orientat mai mult să ilustreze scopul ultim al fiinţei, decât să fie destinat să descrie "sfârşitul" (articulat, n.t.) lumii. Sfântul Paul, într-o pagină celebră din capodopera sa teologică, Scrisoarea către Romani, introduce o tensiune cosmică radicală spre o plinătate escatologică, experimentabilă deja acum în mod embrionar, şi pe această teză se va altoi cunoscuta elaborare făcută de Teilhard de Chardin, destinată să recupereze propunerea evoluţiei făcută de ştiinţă. Scrie apostolul: "Într-adevăr, creaţia aşteaptă cu nerăbdare revelarea fiilor lui Dumnezeu. Căci creaţia a fost supusă zădărniciei (...) cu speranţa, că şi ea, creaţia, va fi eliberată de sclavia stricăciunii spre libertatea gloriei fiilor lui Dumnezeu. De fapt, noi ştim că toată creaţia suspină şi suferă durerile unei naşteri până în timpul de acum" (8,19-22).
?inta este schiţată cu o frază paulină surprinzătoare: "Dumnezeu să fie pánta en pásin, totul în toţi" (1Cor 15,28). Desigur nu un "panteism" ontologic radical pentru că ar contrasta cu teologia creştină, ci soteriologic, întemeiat pe răscumpărare, pe o nouă creaţie, pe o "înviere" inserată în acel cosmos eliberat din închisoarea timpului şi spaţiului.
Aici discursul trebuie să se oprească, pentru că însăşi Scriptura este esenţială în această privinţă. Oricum, lasă spaţiu speranţei şi mai ales încrederii şi respectului faţă de creaţie de care, printre altele, ne leagă o fraternitate de fond, noi fiind fii ai "prafului pământului", adică ai materiei (Gen 2,7), dar şi ai luminii, nu numai în sens fizic ci şi transcendent.
Pentru aceasta, religia biblică nu este acosmică, ci este legată cu mândrie de creaţie şi de istorie, de spaţiu şi de timp. Întrebările sale şi respectivele răspunsuri sunt, desigur, "metafizice", dar se nasc din uimirea în faţa grandioasei epifanii fizice a universului. Pierderea contemplaţiei este o rană făcută credinţei şi ştiinţei, aşa cum scria Chesterton: "Lumea va pieri nu datorită lipsei minunăţiilor, ci va pieri datorită lipsei uimirii".
(După L'Osservatore Romano, 30 noiembrie - 1 noiembrie 2009)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
