Prezentarea enciclicei Spe salvi

În aula Ioan Paul al II-lea al Sălii de Presă a Sfântului Scaun, vineri, 30 noiembrie, la ora 11.30, a avut loc Conferinţa de Presă de prezentare a enciclicei Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu titlul: Spe salvi. Au luat parte la conferinţă cardinalul Gerges Marie Martin Cottier, O.P., proteolog emerit al Casei Pontificale şi cardinalul Albert Vanhoye, S.I., profesor emerit de exegeză a Noului Testament, Institutul Pontifical Biblic. Prezentă în continuare intervenţiile celor doi cardinali.

Intervenţia cardinalului Albert Vanhoye, S.I.

La începutul timpului liturgic al Adventului, Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea ne oferă o enciclică a cărei temă se potriveşte în mod excelent cu acest timp, adică o enciclică despre speranţă, iluminantă, încurajatoare şi stimulantă.

În această nouă enciclică îl regăsim pe papa teolog profund şi în acelaşi timp păstor atent la necesităţile turmei sale. Alături de reflecţii foarte aprofundate despre raporturile dintre speranţa creştină şi credinţa creştină, ca şi despre evoluţia mentalităţii moderne faţă de speranţa creştină, găsim pagini emoţionante despre mari martori ai speranţei, începând de la sfântul Augustin (nr. 11-12, 15), care trăia într-o epocă dramatică, şi până la timpurile mai recente, cele ale sfintei Giuseppina Bakhita (nr. 3), o africană din anul 1800, făcută sclavă la vârsta de 9 ani, chinuită de stăpâni cruzi, dar până la urmă eliberată şi născută la speranţă graţie întâlnirii cu Dumnezeul creştinilor, mântuitor plin de iubire. Sfântul Părinte citează pe lung şi o scrisoare extraordinară a unui martir vietnamez din anii 1800, Paul Le-Bao-Thin (nr. 37), care a îndurat "chinuri crude de tot felul", dar rămâne "plin de bucurie", pentru că nu era singur, Cristos era cu el; el scria: "În timp ce se înteţeşte furtuna, arunc ancora până la tronul lui Dumnezeu: speranţă vie care este în inima mea...". Din timpurile noastre, enciclica prezintă cazul "neuitatului cardinal Nguyen Van Thuan" care "din 13 ani de închisoare, dintre care nouă în izolare... ne-a lăsat o broşură preţioasă: Rugăciuni de speranţă. În timpul celor 13 ani de închisoare, într-o situaţie de disperare aparent totală, ascultarea lui Dumnezeu, faptul de a-i putea vorbi, a devenit pentru el o crescândă forţă de speranţă" (nr. 31 şi 34). Aceste cazuri excepţionale manifestă bine dinamismul intens al experienţei creştine.

Scurta introducere a enciclicei (nr. 1) demonstrează imediat importanţa decisivă a speranţei, care va fi reafirmată apoi de mai multe ori. Pentru a putea înfrunta prezentul cu toate problemele şi dificultăţile sale, avem absolut nevoie de o speranţă şi de o speranţă cu adevărat validă şi statornică.

Este apoi luată în considerare "cu atenţie mărturia Bibliei despre speranţă" (nr. 2). "Speranţa... este un cuvânt central al credinţei biblice - aşa încât în diferite texte cuvintele credinţă şi speranţă par interschimbabile". Efectiv, credinţa creştină nu constă înainte de toate în acceptarea unui anumit număr de adevăruri abstracte, ci constă în a da propria adeziune personală la persoana lui Cristos, pentru a fi mântuiţi şi introduşi de el în comuniunea divină. Adevărata speranţă ne este dată de întâlnirea personală cu Dumnezeul cel viu şi adevărat prin intermediul lui Cristos (nr. 3). La începuturile creştinismului, speranţa creştină era exprimată şi mărturisită chiar şi pe sarcofagele creştine în modul de a-l reprezenta pe Cristos ca adevăratul filozof care conduce la viaţa veşnică şi ca bunul păstor (nr. 6).

În nr. 7, Sfântul Părinte notează că raportul dintre credinţă şi speranţă este exprimat în Scrisoarea către Evrei (11,1) într-un "fel de definiţie a credinţei care împleteşte strâns această virtute cu speranţa". Papa prezintă în acest sens o dispută între exegeţi "cu privire la interpretarea unui cuvânt grecesc, hypostasis, tradus în latineşte cu «substantia»". Interpretarea antică era obiectivă: "Credinţa este substanţa lucrurilor care se speră, dovada lucrurilor care nu se văd". Astfel relaţia dintre credinţă şi speranţă apare puternică. Luther, în schimb, scrie Sfântul Părinte, căruia "conceptul de substanţă, în contextul viziunii sale despre credinţă, nu-i spunea nimic", s-a decis pentru o interpretare subiectivă: credinţa ca o dispoziţie subiectivă în raport cu ceea ce se speră, şi o convingere în raport cu ceea ce nu se vede.

Papa notează că această interpretare s-a afirmat şi în exegeza catolică şi a fost adoptată de traducerea ecumenică în limbă germană, aprobată de episcopi. Însă papa continuă spunând, pe bună dreptate, că nu este sensul textului, deoarece termenul grecesc tradus "convingere" nu are niciodată acest sens, ci înseamnă dovadă, mijloc pentru a cunoaşte, şi deci termenul paralel hypostasis trebuie să aibă şi sensul său obiectiv, care este sensul său normal. Pentru confirmarea acestei poziţii, papa citează o declaraţie a unui cunoscut exeget protestant, care în Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Marele dicţionar teologic al Noului Testament, după o cercetare serioasă, conclude că interpretarea subiectivă "nu poate fi susţinută". "Credinţa nu este numai o îndreptare personală spre lucrurile care trebuie să vină [...]; ea ne dă ceva. Ne dă deja acum ceva din realitatea aşteptată". Rezultă că speranţa creştină este cu substanţă.

Folosind un alt text din Scrisoarea către Evrei (10,34), enciclica exprimă un contrast între două baze pentru viaţa umană, o bază materială, care asigură întreţinerea existenţei, şi baza dată de credinţă, în raport cu speranţa.

Aceste explicaţii arată o atenţie extrem de îngrijită faţă de toate aspectele temei speranţei.

În paginile care urmează, cu titlul: "Viaţa veşnice - ce este?" (nr. 10-12), Sfântul Părinte exprimă cu viu realism mentalitatea actuală a multor persoane. Viaţa veşnică este obiectul speranţei. Dar astăzi, pentru multe persoane, "viaţa veşnică nu li se pare un lucru de dorit. Nu vor deloc viaţa veşnică, ci pe cea prezentă. [...] Desigur, moartea s-ar vrea să se amâne cât mai mult posibil. Dar a trăi mereu, fără un sfârşit - acest lucru, în concluzie, poate să fie doar plictisitor şi până la urmă, insuportabil". Pornind atunci de la o scrisoare a sfântului Augustin "adresată lui Proba, o văduvă romană înstărită", Sfântul Părinte precizează ce trebuie să se înţeleagă prin "viaţa veşnică", adică nu o succesiune interminabilă de momente, ci o plinătate la care aspirăm. "Putem doar, scrie papa, "prevedea că veşnicia nu este o trecere continuă a zilelor din calendar, ci ceva ca momentul plin de satisfacere, în care totalitatea ne îmbrăţişează pe noi şi noi îmbrăţişăm totalitatea. Ar fi momentul scufundării în oceanul iubirii infinite, în care timpul - acel înainte şi acel după - nu mai există. [...] Trebuie să gândim în această direcţie, dacă vrem să înţelegem la ce tinde speranţa creştină, ce anume aşteptăm de la credinţă, de la faptul de a fi cu Cristos" (nr. 12). Acestea sunt cuvinte iluminante şi care umplu inima de bucurie.

După aceea, enciclica pune o altă întrebare, asupra căreia va reveni de mai multe ori. Adică ea întreabă dacă "speranţa creştină este individualistă" (nr. 13). Un răspuns pozitiv este dat din mai multe părţi şi este însoţit "în timpul modern" de "o critică tot mai dură: ar fi vorba de un pur individualism, care va abandona lumea în mizeria ei şi se va refugia într-o mântuire veşnică doar privată". Sunt citate în acest sens reproşurile adresate creştinilor de către scriitorul francez Jean Giono şi respinse de cardinalul De Lubac "pe baza teologiei sfinţilor părinţi în toată vastitatea ei" (nr. 14). Departe de a fi individualistă, speranţa creştină autentică aspiră la "o mântuire comunitară"; ea "presupune exodul din închisoarea propriului «eu»" pentru a primi iubirea în toate dimensiunile sale; deci "are de-a face şi cu edificarea lumii". Învăţătura şi exemplul sfântului Bernard de Clairevaux sunt citate în această privinţă.

La acest moment, enciclica notează că expresia speranţă creştină a suferit în ultimele secole o evoluţie negativă, care îşi are rădăcinile sale vechi în opera lui Francis Bacon la sfârşitul secolului al XVI-lea, cu titlul Novum organum, care a promovat ştiinţa experimentală şi a făcut să se spere restaurarea paradisului pierdut. De acum pentru edificarea lumii, ceea ce trebuia să conteze era "credinţa în progres", asigurat "de legătura dintre ştiinţă şi practică". A rezultat că credinţa creştină a devenit "într-un fel irelevantă pentru lume" şi că speranţa creştină a fost redusă la o perspectivă individualistă.

"În acelaşi timp, spune enciclica, două categorii intră tot mai mult în centrul ideii de progres: raţiunea şi libertatea" (nr. 18). Aici enciclica prezintă aspecte importante ale istoriei gândirii moderne şi ale etapelor esenţiale ale concretizării politice" a speranţei care le corespunde. Nu-mi revine mie să le prezint. Enciclica papei compară "adevărata fizionomie a speranţei creştine" (nr. 24-29), care are o relaţie strânsă, nu numai cu credinţa, ci şi cu iubirea care vine de la Dumnezeu şi uneşte cu Dumnezeu şi cu fraţii.

Concluzia acestei părţi este clară (nr. 31): "Noi avem nevoie de speranţe - mai mici sau mai mari - care, zi de zi, ne menţin pe drum. Dar fără marea speranţă, care trebuie să depăşească tot restul, ele nu sunt suficiente. Această mare speranţă poate fi numai Dumnezeu [...]. Dumnezeu este fundamentul speranţei - nu un dumnezeu oarecare, ci acel Dumnezeu care are o faţă umană şi care ne-a iubit până la sfârşit [...]. Numai iubirea lui ne dă posibilitatea de a persevera [...] zi de zi, fără a pierde elanul speranţei, într-o lume care, prin natura ei, este imperfectă".

A doua mare parte a enciclicei descrie "Locurile de însuşire şi de exercitare a speranţei" (nr. 32-48) şi deci se referă, în mod mai concret, la viaţa creştină. Sunt deosebite trei locuri: I. Rugăciunea ca şcoală a speranţei; II. Acţiunea şi suferinţa ca locuri de însuşire a speranţei; III. Judecata [cu j majusculă] ca loc de însuşire şi de exercitare a speranţei. Analizele oferite sunt de o bogăţie şi de o profunzime minunate.

Despre rugăciune, enciclica profită de o omilie a sfântului Augustin despre Scrisoarea I a lui Ioan, omilie deosebit de sugestivă, care ilustrează "relaţia intimă dintre rugăciune şi speranţă", definind "rugăciunea ca exercitare a dorinţei", exercitare necesară pentru că inima noastră "este prea strâmtă pentru marea realitate care îi este stabilită. Trebuie să fie lărgită" (nr. 33). "A ne ruga nu înseamnă a ieşi din istorie şi a ne retrage în colţul privat al propriei fericiri. Modul corect de a ne ruga este un proces de purificare interioară care ne face capabili pentru Dumnezeu şi, chiar aşa, capabili şi pentru oameni". Pentru a ajunge la acest scop, rugăciunea "trebuie să fie mereu din nou condusă de marile rugăciuni ale Bisericii şi ale sfinţilor, de rugăciunea liturgică, în care Domnul ne învaţă să ne rugăm în modul corect" (nr. 34). "Astfel devenim capabili de marea speranţă" şi "slujitori ai speranţei pentru ceilalţi: speranţa în sens creştin este mereu şi speranţă pentru ceilalţi".

Un alt loc unde se exercită speranţa este acţiunea, deoarece speranţa creştină nu este leneşă, ci stimulează la acţiune. "Orice acţiune serioasă şi corectă a omului este speranţă în desfăşurare" (nr. 35). Speranţa creştină susţine angajarea zilnică şi îmi dă curajul de a acţiona chiar şi atunci când, omeneşte vorbind, "nu mai am nimic să sper", pentru că "este marea speranţă care se sprijină pe promisiunile lui Dumnezeu".

Şi suferinţa este un loc unde se exercită speranţa creştină, ba chiar un loc privilegiat, deoarece "nu evitarea suferinţei, fuga din faţa durerii, îl vindecă pe om, ci capacitatea de a accepta încercarea şi de a creşte în ea, de a găsi sens prin unirea cu Cristos, care a suferit cu iubire infinită" (nr. 37) şi ale cărui suferinţe au devenit, din această cauză, izvor inepuizabil de haruri. Aici enciclica citează mărturia splendidă a unui martir vietnamez, despre care am vorbit la început, apoi vorbeşte despre împărtăşirea suferinţei celuilalt şi despre "oferirea" propriilor dureri.

În al treilea rând, enciclica prezintă judecata finală a lui Dumnezeu "ca loc de însuşire şi de exercitare a speranţei" într-un sens desigur diferit de locurile precedente, deoarece judecata finală nu este o realitate prezentă aşa cum sunt rugăciunile şi suferinţele. Însă judecata finală trezeşte speranţa, pentru că va elimina răul. Aici enciclica oferă reflecţii profunde despre problema teribilă a răului şi a dreptăţii.

Apoi adaugă explicaţii preţioase despre iad, despre purgator şi despre rugăciunea pentru răposaţi.

Enciclica se încheie cu o contemplare a "Mariei, steaua speranţei", un dialog foarte frumos cu ea şi o rugăciune intensă.

Termin astfel această prezentare a mea, conştient de neajunsurile ei, sperând doar că am trezit în voi dorinţa vie a unei cunoaşteri directe a textului enciclicei.

Intervenţia cardinalului Georges Marie Martin Cottier, O.P.

Prezentarea enciclicei Spe salvi sub aspectul filozofic

Ampla meditaţie despre speranţă ca dimensiune esenţială a existenţei creştine, cu frumuseţea şi forţa ei de eliberare, pe care o oferă enciclica Spe salvi, pe care am bucuria să o prezint, conţine şi o invitaţie de a reflecta în profunzime asupra situaţiei spirituale din timpul nostru, întrebând câţiva mari martori ai modernităţii şi ai conştiinţei crizei sale.

Trebuie să spunem că, tratând despre speranţă, enciclica vorbeşte la fel de mult despre credinţă. De fapt, Scrisoarea către Evrei, de la care porneşte reflecţia, prezintă "un fel de definiţie a credinţei care împleteşte strâns această virtute cu speranţa" (nr. 7).

Pe sarcofagele din primele secole creştine, Cristos este reprezentat sub figura filozofului adevărat. El este cel care conduce pe calea dreaptă a existenţei, spre plinătatea vieţii adevărate, dincolo de moarte (cf. nr. 6). Evocarea acestei imagini sugestive ne face să înţelegem de ce speranţa creştină este decisivă pentru cultura şi umanismul autentic.

De fapt, reflecţia despre speranţă ajunge în chestiunea antropologică. Sfântul Augustin, foarte prezent în enciclică, explorator genial al sufletului, a scos în evidenţă paradoxul dorinţei fundamentale care îl împinge pe om la căutarea vieţii adevărate, a fericirii, a "vieţii veşnice". Citând un cuvânt al lui Paul despre rugăciune (Rom 8,26), Augustin foloseşte expresia minunată ignoranţă doctă (docta ignorantia): ne simţim stimulaţi spre această viaţă adevărată, pe care totuşi nu o cunoaştem. Tot ceea ce experimentăm sau realizăm nu este ceea ce dorim fără încetare. Aceasta este situaţia esenţială a omului. Scrie Sfântul Părinte: "Acest «lucru» necunoscut este adevărata «speranţă» care ne stimulează şi faptul de a fi necunoscut este în acelaşi timp motivul tuturor disperărilor, ca şi al tuturor elanurilor pozitive sau destructive spre lumea autentică şi spre omul autentic. Cuvântul «viaţă veşnică» încearcă să dea un nume acestei necunoscute realităţi cunoscute".

Numerele 11 şi 12 conţin criteriul de interpretare a criticilor şi a devierilor speranţei creştine proprii timpurilor moderne.

De fapt, speranţa creştină a fost obiectul unei critici tot mai dure: ar fi un pur individualism; abandonând lumea în mizeria ei, creştinul s-ar fi refugiat într-o mântuire veşnică numai privată. Aşa spune Jean Giono, citat în documentul nostru: bucuria lui Cristos aparţine numai persoanei închise în singurătatea ei. "Această singurătate nu o tulbură. Dimpotrivă, ea este tocmai cea aleasă! În fericirea sa trece prin bătălii cu un trandafir în mână". Enciclica nu întâmpină dificultăţi să răspundă acestei prezentări foarte apropiate de caricatură. Viaţa fericită este viaţă cu Dumnezeu şi apartenenţă la poporul a cărui lege este caritatea. Nu un eu închis în el însuşi, ci un "noi". Presupune exodul din propriul "eu" "pentru că numai în deschiderea acestui subiect universal se deschide şi privirea asupra izvorului bucuriei, asupra iubirii însăşi - Dumnezeu".

Viziunea creştină a vieţii fericite orientată spre comunitate tinde spre o realitate care se află dincolo de lumea prezentă, dar tocmai din această cauză are de-a face cu edificarea lumii. Mari figuri ca Augustin sau Bernard de Clairevaux sunt martori. Mănăstirile întemeiate de acesta din urmă sunt cu totul altceva decât locuri de "fugă din lume" (cf. nr. 13-15).

Rămâne o întrebare care nu se poate eluda: cum s-a putut naşte ideea că, o dată cu creştinismul, căutarea mântuirii ar fi o căutare egoistă care refuză slujirea celorlalţi?

Pentru a da un răspuns este necesar să se ia în considerare "componentele fundamentale ale timpului modern". Examinării critice a temei îi sunt consacrate numerele 16-31. Diagnoza se bazează pe mărturia unor mari reprezentanţi ai modernităţii.

Primul dintre aceşti martori este Francis Bacon care, pe baza cuceririlor ştiinţifice şi tehnice, exprimă conştiinţa unei cotituri epocale caracterizată de o nouă corelaţie între ştiinţă şi practică, arta omului fiind de acum încolo capabilă să domine natura. Această noutate este aplicată şi din punct de vedere teologic: dominarea asupra creaţiei, dată omului de către Dumnezeu şi pierdută prin păcatul strămoşesc, ar fi restabilită.

Cu alte cuvinte, recuperarea bunurilor pierdute nu mai este aşteptată de la credinţa în Isus Cristos. Acum "răscumpărarea", sau restaurarea paradisului pierdut, va fi procurată de noul raport dintre ştiinţă şi practică: mai mult decât pur şi simplu negată, credinţa este mutată la un alt nivel, cel al lucrurilor private şi ultrapământeşti care sunt considerate ca irelevante pentru lume. Noua problematică are o incidenţă determinantă pentru criza modernă a credinţei şi a speranţei creştine. Astfel iese la iveală o nouă formă de speranţă care se numeşte credinţă în progres orientată spre o lume nouă, lumea împărăţiei omului.

Rezumând, sunt conştient că fac simplificări care nu permit să se prezinte analiza foarte atentă, fină şi bogată, pe care numai citirea atentă a textului permite să fie măsurată.

Credinţa în progres ca atare devine deci tot mai puternic convingerea dominantă a modernităţii.

Două categorii intră tot mai mult în centrul ideii de progres: raţiunea şi libertatea.

Progresul este dominarea crescândă a raţiunii, care este considerată ca o putere a binelui şi pentru bine. Progresul este şi în depăşirea tuturor dependenţelor, adică el merge spre libertatea perfectă. În această perspectivă, libertatea se prezintă ca promisiune de plinătate a realizării omului.

Enciclica spune că afirmarea domniei raţiunii şi a libertăţii comportă o dimensiune politică, ce se va preciza progresiv.

Sfântul Părinte notează că în ambele concepte de raţiune şi libertate gândirea intră mereu în mod tacit în conflict cu legăturile credinţei şi ale Bisericii, ca şi cu legăturile orânduirilor statale din acea vreme. "Ambele concepte poartă în sine deci un potenţial revoluţionar cu o forţă explozivă enormă" (nr. 18).

Astfel suntem invitaţi să aruncăm o privire la aceste evenimente majore care au fost Revoluţia franceză din anul 1789 şi Revoluţia rusă din anul 1917.

Într-un prim moment, Europa iluminismului vede în Revoluţia franceză posibila instaurare a domniei politice a raţiunii şi a libertăţii. Cu trecerea evenimentelor se nasc perplexităţile.

În acest sens, sunt semnificative variaţiile de apreciere ale lui Kant care după puţin ani ia în considerare posibilitatea unui sfârşit pervers al tuturor lucrurilor.

Credinţa în progres ca nouă formă a speranţei umane este la baza proiectului lui Marx al unei revoluţii a proletariatului industrial, victimă a dezvoltărilor societăţii capitaliste. Această revoluţie trebuia să constituie pasul definitiv spre mântuirea omului. Progresul spre bine nu ar fi opera ştiinţei ca atare, ci a "politicii gândite în mod ştiinţific". Promisiunea lui Marx, spune enciclica, "graţie caracterului îngrijit al analizelor şi indicării clare a instrumentelor pentru schimbarea radicală, a fascinat şi fascinează încă mereu din nou. Apoi revoluţia s-a verificat în mod radical şi în Rusia" (cf. nr. 20).

Nr. 21 conţine o reflecţie despre eroarea fundamentală a lui Marx. Indicând cu exactitate cum să se realizeze răsturnarea, Marx nu numai că nu a spus cum trebuiau să continue lucrurile după aceea, dar "a uitat că omul rămâne mereu om. A uitat că libertatea rămâne mereu libertate, chiar şi pentru rău. Credea că o dată pusă la punct economia, totul ar fi fost în ordine. Adevărata sa eroare este materialismul (...)".

Ceea ce precedă se referă la diagnoza asupra crizei speranţei creştine în cultura modernă şi a înlocuirii ei cu credinţa în progres. În decursul istoriei, au apărut tot mai clare aporiile acesteia din urmă. Revine din nou cu insistenţă întrebarea: ce anume putem spera?

În această perspectivă, nr. 22-23 au o importanţă decisivă. Ne spun motivul esenţial al enciclicei atât din punct de vedere pastoral cât şi cultural.

Aceste pagini conţin o invitaţie care schiţează o misiune de la care, în conştiinţă, creştinii nu trebuie să se dea înapoi. Trebuie citat: "Este necesară o autocritică a perioadei moderne în dialog cu creştinismul şi cu concepţia sa despre speranţă. Într-un atare dialog şi creştinii, în contextul cunoştinţelor şi al experienţelor lor, trebuie să înveţe din nou în ce constă cu adevărat speranţa lor, ce anume au de oferit lumii şi în schimb ce anume nu pot să ofere. Este nevoie ca în autocritica perioadei moderne să ajungă şi o autocritică a creştinismului modern, care trebuie să înveţe mereu din nou să se înţeleagă pe sine pornind de la propriile rădăcini".

Apare o primă întrebare: ce este progresul, ce anume permite, ce anume nu permite?

Theodor W. Adorno a putut afirma: văzut de aproape, progresul ar fi fost cel de la praştie la megabombă. Acest aspect al progresului nu trebuie să fie mascat. Progresul este ambiguu, oferă posibilităţi pentru bine, "dar deschide şi posibilităţi abisale de rău", care mai înainte nu existau. "Dacă nu-i corespunde progresului tehnic un progres în formarea etică a omului, în creşterea omului interior (cf. Ef 3,16; 2Cor 4,16), atunci el nu este un progres, ci o ameninţare pentru om şi pentru lume".

Însă reflecţia noastră trebuie să continue până la întrebarea cu privire la fundamentele înseşi, adică raţiunea şi libertatea.

Desigur, victoria raţiunii asupra iraţionalului este un scop şi al credinţei creştine. Marele dar al lui Dumnezeu făcut omului, raţiunea nu poate să domine dacă este dezlipită de Dumnezeu sau a devenit oarbă pentru Dumnezeu. În afară de aceasta, raţiunea în amploarea ei este mai mult decât raţiunea puterii şi a acţiunii. Am văzut că progresul datorat acesteia din urmă cere o reglementare etică. Raţiunea puterii şi a acţiunii trebuie deci integrată "prin deschiderea spre forţele mântuitoare ale credinţei, spre discernământul între bine şi rău". Numai dacă priveşte dincolo de ea însăşi, raţiunea este capabilă să arate voinţei drumul.

A doua temă esenţială este tema libertăţii. Reflecţia începe cu o constatare: libertatea umană cere mereu o colaborare a diferitelor libertăţi: această colaborare cere "un intrinsec criteriu comun de măsură, care să fie fundament şi scop al libertăţii noastre". Spus în mod simplu, "omul are nevoie de Dumnezeu, altminteri rămână lipsit de speranţă".

Am văzut şi vedem din nou că domnia omului singur ajunge în "sfârşitul pervers" al tuturor lucrurilor despre care a vorbit Kant.

Amintind de deism, Benedict al XVI-lea adaugă că Dumnezeu intră cu adevărat în lucrurile umane dacă nu este gândit numai de noi, ci dacă el însuşi ne vine în întâmpinare şi ne vorbeşte.

Concluzia reia o temă majoră a pontificatului: "Pentru aceasta raţiunea are nevoie de credinţă pentru a ajunge să fie total ea însăşi: raţiunea şi credinţa au nevoie una de alta pentru a realiza adevărata lor natură şi misiunea lor".

Aceste afirmaţii sunt o provocare pentru inteligenţa creştină. Misiunea ei exclude orice formă de fideism.

Timpul pe care-l am la dispoziţie nu-mi permite să mă lungesc. Mă limitez să arăt că analiza critică precedentă îşi are completarea în secţiunea consacrată adevăratei fizionomii a speranţei creştine (nr. 24-31). Găsim aici gânduri de mare relevanţă, care trebuie să fie meditate. Ilustrează în acelaşi timp esenţa libertăţii umane şi ameninţările care apasă asupra ei. Aş vrea să atrag atenţia voastră asupra câtorva teme.

Creşterea cumulativă care este valabilă pentru cunoaşterea şi stăpânirea materiei nu este valabilă pentru conştiinţa etică şi pentru decizia morală: "Libertatea omului este mereu nouă şi mereu din nou trebuie să ia deciziile sale".

Libertatea are nevoie de o convingere, care trebuie recucerită fără încetare. Cele mai bune structuri funcţionează numai dacă într-o comunitate sunt vii convingerile. În realitate "omul nu poate fi răscumpărat niciodată pur şi simplu din exterior".

"Deoarece omul rămâne mereu liber şi deoarece libertatea lui este mereu şi fragilă, nu există în această lume împărăţia binelui consolidat în mod definitiv... Libertatea trebuie să fie mereu din nou cucerită pentru bine".

De aceea, corecta orânduire pentru lucrurile umane este misiune a oricărei generaţii (cf. nr. 24-25).

Astfel, meditaţia noastră este condusă din nou la abordarea misterului creştin şi la frumuseţea lui.

"Nu ştiinţa îl răscumpără pe om. Omul este răscumpărat prin iubire". Experienţa unei mari iubiri ne permite să întrevedem aceasta. În realitate, "fiinţa umană are nevoie de iubirea necondiţionată" care depăşeşte fragilităţile şi pe care moartea nu o poate distruge.

"Dacă există această iubire absolută cu certitudinea ei absolută, atunci - numai atunci - omul este «răscumpărat», orice i s-ar întâmpla în cazul particular. Aceasta se înţelege atunci când spunem: Isus Cristos ne-a «răscumpărat». Prin intermediul lui am devenit siguri de Dumnezeu (...)".

De asemenea: "Dacă suntem în relaţie cu acela care nu moare [Isus Cristos], care este însăşi viaţa şi însăşi iubirea, atunci suntem în viaţă. Atunci «trăim»" (cf. nr. 26-27).

Mâine seară începe timpul liturgic al Adventului, timp al speranţei. Spe salvi va fi un însoţitor preţios pentru a trăi speranţa în mod deplin.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu