Evanghelia "predestinării" în Scrisoarea către Romani

De Mons. Bruno Forte, arhiepiscop de Chieti-Vasto

a) "Summa evangheliei": iubirea divină care previne

Dumnezeu cheamă şi mântuieşte creatura sa cu o iubire absolut gratuită: aceasta este evanghelia lui Paul, vestea cea bună a unei chemări şi a unui dar nemeritate şi nemeritabile, a căror ultimă motivaţie rămâne ascunsă în abisurile milostivirii divine, fără calcul şi fără măsură. Este evanghelia harului pur, pe care unul din cântăreţii ei cei mai mari - Martin Luter - o exprimă astfel în Disputatio de la Heidelberg, adevărat manifest al gândirii sale: "Iubirea lui Dumnezeu nu găseşte, ci creează obiectul său. Iubirea omului depinde de obiectul său... Iubirea lui Dumnezeu îi iubeşte pe păcătoşi, pe cei răi, pe nesăbuiţi, pe cei slabi, în aşa fel încât în face drepţi, buni, înţelepţi, puternici, revărsând şi dăruind binele. De fapt, păcătoşii sunt frumoşi pentru că sunt iubiţi, nu sunt iubiţi pentru că sunt frumoşi. În schimb, iubirea omului îi alungă pe păcătoşi, pe cei răi"¹. Acestui Dumnezeu altul, care iubeşte aşa cum nu iubeşte nimeni, trebuie să i se dea glorie, numai lui: puritatea darului, gratuitatea absolută merită glorificarea absolută.

Aproape că-ţi pierzi mintea în faţa acestei gratuităţi abisale: ştie bine asta Paul care, pentru a-i sublinia caracterul paradoxal dincolo de orice îndoială, în Scrisoarea către Romani nu ezită să amintească afirmaţia uluitoarea a lui Malahia: "pe Iacob l-am iubit, dar pe Esau pe Esau l-am urât" (1,2 şi urm.; cf. Rom 9,13) şi să adauge: "Aşadar ce vom spune? Nu cumva este nedreptate la Dumnezeu? Nicidecum! De fapt, el îi spune lui Moise: Voi avea milă de cel de care voi avea milă şi mă voi îndura de cel de care mă voi îndura. Aşadar, acum nu depinde nici de cel care vrea, nici de cel care aleargă, ci de Dumnezeu cel îndurător, căci Scriptura îi spune faraonului: Tocmai pentru aceasta te-am înălţat, ca să arăt în tine puterea mea şi ca numele meu să fie vestit pe tot pământul. Aşadar, el are milă de cine vrea şi îl împietreşte pe cine vrea" (Rom 9,14-18). Împotriva obiecţiei care s-ar putea aduce, apostolul reafirmă suveranitatea insondabilă a libertăţii divine: "Tu, însă, îmi vei spune: atunci de ce mai dojeneşte? Căci cine poate sta împotriva voinţei lui? Dar cine eşti tu, omule, ca să faci obiecţii lui Dumnezeu? Nu cumva va spune un lucru către cel care l-a făcut: «De ce m-ai făcut astfel?». Sau nu are olarul putere asupra lutului ca să facă din aceeaşi pastă sau un vas de cinste sau un vas pentru cele necuviincioase? (Rom 9,19-21; argumentaţie asemănătoare în 3,7; 6,1)".

Acesta este misterul gratuităţii absolute care uneşte Israelul şi Biserica, deoarece sunt poporul alegerii, respectiv al aşteptării şi al împlinirii (cf. Rom 11): Israel este "rădăcina sfântă" (Rom 11,16), Biserica altoiul surprinzător, "adus" de ea (cf. v. 18). Totuşi, există o piatră de poticnire, în raport cu care se împlineşte drama refuzului poporului primei alianţe şi trecerea mântuirii la poporul noii alianţe (cf. Rom 10): "întrucât scopul Legii este Cristos spre justificarea fiecărui credincios" (Rom 10,4). Cristos este în acelaşi timp cel care uneşte şi desparte Israelul şi Biserica! Credinţa lui Isus îi uneşte, credinţa în el îi desparte! Din aceste premise rezultă clar că problema lui Paul în capitolele 9-11 din Scrisoarea către Romani nu este atât cea teologico-speculativă a predestinării individului, cât mai ales cea istorico-salvifică a destinului vechiului popor ales în economia mântuirii realizată pe deplin în Cristos şi în Duhul Sfânt. Ceea ce el vrea să sublinieze este primatul libertăţii şi al gratuităţii iniţiativei divine şi fidelitatea absolută a Dumnezeului alianţei, cu respectiva speranţă a unei viitoare reintegrări a Israelului, în care vor ajunge la împlinire toate promisiunile alegerii care n-a fost revocată niciodată (cf. Rom 11,11-15 şi 25-32): pentru că "darurile şi chemarea lui Dumnezeu sunt irevocabile!" (Rom 11,29).

Aşadar, tema paulină a alegerii situează ideea predestinării în cadrul planului istorico-salvific al alianţei, care se împlineşte în mod deplin prin intermediul lui Isus Cristos, cu el şi în el, şi se realizează în timp prin puterea Duhului Sfânt. Obiect pur al alegerii - predestinarea este el, singurul mijlocitor între Dumnezeu şi oameni (cf. 1Tim 2,5), şi în el comunitatea celor aleşi, poporul sfânt al lui Dumnezeu: fiecare este ales şi predestinat în comuniunea alianţei. Doctrina alegerii - de aceea predestinarea este în mod esenţial "vestea cea bună" a harului cu care Dumnezeu i-a iubit pe toţi oamenii şi i-a chemat la comuniunea cu el, mesaj de consolare şi de speranţă pentru lumea întreagă: este "summa evangheliei"². De aceea, poate fi într-adevăr acceptată numai de cel care este gata să recunoască în credinţă primatul absolut al lui Dumnezeu: tot Luter observă asta, deosebind trei grade posibile în primirea spirituală a acestui mesaj: "Primul grad este acela al celor care sunt mulţumiţi cu această voinţă a lui Dumnezeu şi nu murmură împotriva lui, ci au încredere că sunt aleşi şi nu ar vrea să fie condamnaţi. Al doilea grad, mai bun decât cel precedent, este acela al celor care sunt resemnaţi şi cu sufletul mulţumit sau, măcar, doresc să fie aşa, dacă Dumnezeu nu ar vrea să-i mântuiască şi, în schimb, are vrea să-i considere în rândul celor nelegiuiţi. Al treilea grad, care este cel mai bun şi cel mai mare, este format din cei care se resemnează efectiv şi cu iadul dacă este voinţa lui Dumnezeu, aşa cum probabil că se întâmplă multora în ceasul morţii. Aceştia sunt purificaţi în modul cel mai perfect de voinţa lor şi de prudenţa cărnii. Aceştia ştiu ce înseamnă că «Iubirea este tare ca moartea şi gelozia este tenace ca iadul» (Ct 8,6)"³. Acolo unde este o iubire aşa de curată a lui Dumnezeu, acolo există certitudinea de a fi mântuiţi, acolo gândul predestinării devine cel mai mângâietor, garanţie incontestabilă că Dumnezeul cel fidel nu-l va pierde pe cel pe care l-a ales. Pentru cel care este astfel abandonat în Dumnezeu - şi Paul era aşa - predestinarea nu înspăimântă, tocmai pentru că întemeiază în misterul insondabil şi absolut al lui Dumnezeu viaţa umană fragilă şi trecătoare. Dar asta înseamnă că există şi o predestinare dublă, a unora pentru mântuire, a altora pentru condamnarea veşnică?

b) "Dubla predestinare": ce fel de libertate în faţa lui Dumnezeu care este iubire?

În Paul - şi în general în mărturia biblică - nu apare niciodată ideea unei "duble predestinări", adică a unei decizii divine veşnice şi absolute în privinţa acţiunii lui Dumnezeu în istorie (decretum absolutum), pe baza căreia unii sunt predestinaţi la mântuire şi alţii la condamnare. Ba chiar se poate spune că dezvoltarea doctrinei praedestinatio gemina este semnul unei îndepărtări profunde de glasul Scripturii. Îndepărtarea este făcută printr-un proces dublu, pe care creştinismul l-a trăit în dezvoltarea seculară a înculturării în lumea clasică mai întâi, apoi în cea medievală şi modernă: pe de o parte, ideea de predestinare a suferit fascinaţia metafizicii greceşti; pe de altă parte, a fost condiţionată de interesul crescând al culturii occidentale faţă de destinul individual⁴.

Primul proces are loc la întâlnirea mesajului ebraic-creştin cu cultura greco-latină: spiritul grecităţii, fascinat de idealul lui unul care e altul şi suveran faţă de multiplul fragmentar şi trecător, tolerează greu ideea unui plan divin, care este cel trinitar, în care multiplul vine să locuiască în profunzimile lui Unul. Istoria ereziilor cristologice şi trinitare arată cum a apărut repede tendinţa de a despărţi divinul de uman, pentru a face din când în când din Cristos fie o simplă creatură, chiar şi de nivel suprem ("subordinaţionism"), fie o simplă manifestarea a divinităţii unice, necontaminate ("modalism")⁵. Dezvoltarea dogmei va reacţiona la această golire a paradoxului creştin (evacuatio Christi), reafirmând scandalul întâlnirii divinului şi umanului în cuvântul întrupat fără amestecare şi fără schimbare, dar şi fără separare şi fără dezbinare⁶, şi va afirma egalitatea absolută în fiinţa divină a Fiului şi a Duhului cu Tatăl⁷. Nu mai puţin fascinaţia absolutului metafizic va pătrunde în cultura creştină, devenită greacă împreună cu grecii. Cu privire la tema alegerii de har şi a predestinării, această fascinaţie se va traduce în exigenţa de a concepe planul lui Dumnezeu cu privire la om în formă "pură", separată de contaminările vremelniciei şi fragmentarietăţii istorice: ideea unui decret divin absolut, necondiţionat de devenirea lumească, se va profila în această direcţie ca expresia unei relaţii corecte între absolut şi istorie.

În felul acesta în marele învăţător al doctrinei predestinării, Augustin, motive autentic biblice se întâlnesc cu exigenţele spiritului grecesc. Clasica definiţie augustiniană a lui praedestinatio corespunde total cu sufletul biblic, îndeosebi paulin: "Predestinarea sfinţilor nu este nimic altceva decât asta: preştiinţa şi pregătirea binefacerilor lui Dumnezeu, prin care în mod cu totul sigur sunt eliberaţi toţi cei care sunt eliberaţi"⁸. Răsună în aceste cuvinte vestea cea bună a libertăţii dăruită omului numai prin har de către iniţiativa divină. De asemenea sunt în deplină sintonie cu Scriptura afirmaţiile care recunosc în Cristos locul viu în care se împlineşte şi se revelează orice predestinare: "Mântuitorul în persoană, Mijlocitorul dintre Dumnezeu şi oameni, omul Cristos Isus, este lumina strălucitoare a predestinării şi a harului"⁹.

Însă, împreună cu aceste teze, cu scopul de a afirma primatul absolut al harului, distincţia dintre vocati şi electi¹⁰ este legată cu o singură propunere divină, care în massa perditionis alege unii pentru ca să fie mântuiţi, lăsându-i pe cei rămaşi în condiţia de condamnare, cu totul meritată¹¹: "Propunerea lui Dumnezeu nu se bazează pe o alegere, ci este în schimb alegerea care depinde de propunere; asta înseamnă că propunerea de îndreptăţire rămâne nu pentru ca Dumnezeu să găsească în om fapte bune, pe baza cărora el să poată face alegerea sa, ci, pentru că propunerea de mântuire continuă să acţioneze pentru îndreptăţirea celor care cred, Dumnezeu găseşte faptele, pe care el apoi le alege în vederea împărăţiei cerurilor"¹². Conform lui Augustin, faptul că Dumnezeu îi alege pe unii şi-i lasă pe alţii în condiţia de masă condamnată nu anulează dreptatea divină, pentru că nimănui nu i se datorează altceva decât condamnarea: "Trebuie doar afirmat, cu credinţă fermă, că în Dumnezeu nu este fărădelege: fie că vrea să ierte datoria, fie că vrea s-o ceară, nici cel căruia i-o cere, nici cel căruia îi este iertată nu se pot lăuda cu meritele lor. De fapt unui a îi dă numai ceea ce-i revine; celălalt are numai ceea ce a primit"¹³. Astfel este deschis drumul spre afirmarea unui decretum absolutum al lui Dumnezeu independent de orice alegere istorică şi spre ideea legată de ea a unei predestinări duble¹⁴.

În Ioan Calvin ideile despre decretum absolutum şi despre gemina praedestinatio vor fi formulate în manieră deplină şi cu evidenţiere absolută¹⁵: şi pentru el intenţia ultimă este aceea de a celebra triumful harului şi suveranitatea absolută a libertăţii divine de a alege sau de a respinge pe oricine. Însă preţul plătit este abandonarea cristocentrismului biblic şi cedarea în faţa unei gândiri speculative despre divinitate şi despre raportul său cu lumea, care contrazice tocmai profunda inspiraţie scripturistă voită de Reformă şi justifică concentrarea interesului cu privire la destinul fiecărui om în defavoarea orizontului comunitar al alianţei, caracteristic concepţiei biblice. "Definim predestinarea decretul veşnic al lui Dumnezeu, prin intermediul căruia a stabil ce anume voia să facă din fiecare om. De fapt, nu-i creează pe toţi în aceeaşi condiţie, ci îi orânduieşte pe unii pentru viaţa veşnică, pe alţii pentru osânda veşnică. Astfel, pe baza scopului pentru care este creat fiecare, spunem că este predestinat la viaţă sau la moarte"¹⁶. În această concepţie, predestinarea pierde complet caracterul de veste bună şi devine un concept speculativ, în cadrul căruia se pot distinge, ca structuri paralele ale uneia şi aceleiaşi arhitecturi, alegerea şi respingerea. Un sistem simetric conceptul, în care dreptatea şi milostivirea se echilibrează reciproc, ia locul excesului de iubire şi de compromitere din partea lui Dumnezeu cel viu, care constituie inima şi scandalul evangheliei pauline. Dumnezeul suveran, indiferent de un destin sau altul al creaturii sale, ia locul Dumnezeului răstignit pentru mântuirea lumii.

De aceea este cu atât mai semnificativ că tocmai din tradiţia reformată a venit cea mai viguroasă respingere a concepţiei predestinării ca "decret absolut" şi sistem neutral de destine paralele: de fapt, Karl Barth a regândit din temelii doctrina alegerii divine prin har, ducând-o din nou la izvoarele pauline, şi în general biblice, în dialog cu întreaga tradiţie creştină¹⁷. Critica decisivă pe care Barth o aduce lui Calvin se referă tocmai la separarea dintre Dumnezeu şi Isus Cristos în doctrina predestinării duble: "Pentru el Dumnezeul-care-alege este un «Dumnezeu gol ascuns» (Deus nudus absconditus) şi nu «Dumnezeul revelat» (Deus revelatus), Dumnezeul veşnic. Toate celelalte defecte ale doctrinei calviniste despre predestinare pot fi conduse la această deficienţă capitală. Reformatorul (împotriva intenţiilor sale) a ajuns să-l despartă pe Dumnezeu de Isus Cristos; a crezut că poate să caute în altă parte decât în Isus Cristos ceea ce este la început cu Dumnezeu; într-un singur cuvânt, deşi proclamă cu vehemenţa despre care se ştie alegerea gratuită, până la urmă a trecut pe lângă harul lui Dumnezeu manifestat în Isus Cristos"¹⁸.

Calea de depăşire a aceste "deficienţe capitale" se află pentru Barth în întoarcerea la "cristocentrismul radical", pe care el îl vede mărturisit de Scriptură, şi în special de Paul: "Pentru a şti ce anume este alegerea şi în ce constă starea de ales, înainte de toate trebuie, fără a trage cu ochiul în dreapta sau în stânga, să ne îndreptăm atenţia noastră asupra numelui lui Isus Cristos, asupra existenţei şi asupra istoriei poporului devenite realitate în el, şi a cărui origine şi al cărui sfârşit sunt conţinute şi determinate în misterul acestui nume. Vedem asta clar: toate afirmaţiile Scripturii despre Dumnezeu şi despre om coincid într-unul şi acelaşi punct; chiar şi propoziţiile referitoare la alegerea omului din partea lui Dumnezeu trebuie să fie concepute şi elaborate în funcţie de ceea ce se întâmplă în acest unic punct; de fapt, aici este alegere... Este numele lui Isus Cristos, conform autorevelaţiei divine, centrul spre care converg, ca două raze luminoase, cele două linii ale adevărului care trebuie să fie recunoscut în acest punct: Dumnezeul-care-alege şi omul-ales"¹⁹. De aceea Barth va împărţi doctrina alegerii de har şi a predestinării pornind de la alegerea lui Isus Cristos, în care percepe alegerea comunităţii, pentru a ajunge astfel la alegerea individului, niciodată separată sau separabilă de aceea a Domnului şi Isus şi a comunităţii în el.

c) Predestinaţi în Treime: făcuţi pentru a iubi, "în seara vieţii vom fi judecaţi despre iubire" (Sfântul Ioan al Crucii)

Isus Cristos este în acelaşi timp Dumnezeul-care-alege şi omul-ales: în această afirmaţie Barth vede formulat "în maniera cea mai simplă şi cea mai completă conţinutul dogmei predestinării"²⁰. De aceea el o apără pe un dublu front, pe de o parte refuzând prin intermediul ei orice concepţie a "decretului absolut"; pe de altă parte opunându-se oricărei posibile sugestii de autorăscumpărare a omului. Dacă Cristos este Dumnezeul care alege, alegerea este inseparabilă de istoria mântuirii în care se împlineşte misterul întrupării: de aceea nu există nici o propunere divină abstractă, nici un decretum absolutum, care să preceadă şi să depăşească planul răscumpărării realizat în timp²¹. Predestinarea "nu este pur şi simplu schema sau programul unei istorii. Este realmente ea însăşi o istorie precisă şi unică în cadrul voinţei şi deciziei divine"²². Această legătură puternică între veşnicie şi timp, cerută de predestinare, nu înseamnă însă că lumea istorică este protagonist absolut al misterului alegerii: acestei supoziţii i se opune teza că Cristos, Dumnezeul-care-alege, este în mod inseparabil şi omul ales, în care orice altă alegere se realizează. Nici o predestinare nu are loc în afara lui Cristos sau independent de el²³.

În lumina acestui cristocentrism riguros este interpretată doctrina "predestinării duble": Barth refuză fără apel ideea unei simetrii, care să aibă într-o parte pe cei aleşi, în altă parte pe cei nelegiuiţi în propunerea divină cu privire la istorie. Predestinarea este unică şi este aceea care ne-a fost revelată în Isus Cristos: "Alegerea gratuită este originea veşnică a tuturor căilor şi lucrărilor lui Dumnezeu în Isus Cristos, în acest sens că, în harul său liber, Dumnezeu se autodetermină în favoarea omului păcătos, pentru a-l destina apartenenţei sale"²⁴. Însă în unitatea acestui plan de har, Isus Cristos nu numai că ne dăruieşte mântuirea sa, ci ia asupra sa şi mizeria noastră, în aşa fel încât în el se împlineşte condamnarea şi refuzul păcatului lumii din partea lui Dumnezeu: "Aşadar Dumnezeu ia asupra sa nelegiuirea care apasă asupra omului, cu toate consecinţele sale şi-l alege pe acest om, pentru a-i da participare la acea glorie care este a lui"²⁵. De aceea Cristos este în acelaşi timp omul ales şi omul refuzat, alesul care îndură pedeapsa în locul celor nelegiuiţi, şi adună în sine destinul dublu al alegerii şi al refuzării, în favoarea reconcilierii păcătosului: "Iată în ce constă harul liber pentru toţi cei pe care Dumnezeu i-a ales în omul Isus: pentru că în el Dumnezeu, judecătorul, ia şi ocupă locul lor, locul condamnatului, ei sunt complet iertaţi, eliberaţi de păcatul lor, de vina lor, de pedeapsa lor"²⁶. Conţinutul de adevăr al ideii unei "predestinări duble" este condus deci la dubla voinţă divină de a condamna păcatul şi de a-l mântui pe păcătos în Isus Cristos: ceea ce în ea este total inacceptabil este presupusa simetrie a unui plan absolut de viaţă pentru unii şi de moarte pentru alţii²⁷.

Alegerea realizată în Isus Cristos ajunge la om prin medierea necesară a comunităţii: "în şi cu alegerea lui Isus Cristos, cu medierea comunităţii, aleşii sunt aleşi"²⁸. Această mediere comunitară are două aspecte, în acelaşi timp temporale şi ontologice: Israel şi Biserica, aşteptarea şi împlinirea, atestarea judecăţii şi atestarea milostivirii. "Această comunitatea unică are un aspect dublu: ca Israel atestă judecata divină, ca Biserică atestă milostivirea divină. Ca Israel este destinată să înţeleagă şi ca Biserică este destinată să creadă în promisiunea făcută oamenilor. Israel este forma trecătoare, Biserica e forma viitoare a poporului lui Dumnezeu ales"²⁹. Tocmai ca atare, cele două aspecte se coaparţin şi sunt prezente unul în celălalt, până în timpul în care se va împlini în mod deschis reintegrarea lui Israel: astfel Barth recucereşte punctul de plecare al reflecţiei pauline în Scrisoarea către Romani (cf. Rom 11).

În cadrul acestei medieri istorice-comunitare trebuie plasată şi înţeleasă alegerea individului: împlinită în Isus Cristos, se realizează din punct de vedere istoric prin mărturia şi credinţa comunităţii. "Dacă adevăratul obiect al iubirii lui Dumnezeu nu este constituit de nici un alt «individ» în afară de el, rezultă că nimeni, în afară de el, nu poate să fie mistuit de focul acelei iubiri, adică de mânia divină; toţi aleşii şi toţi respinşii au funcţia de a indica această iubire divină în aspectul său dublu; şi au funcţia de a trăi, în diversitatea lor, din faptul că Dumnezeu a iubit numai această fiinţă, pentru a-i iubi în el ieri, astăzi şi mâine"³⁰. Grandioasa construcţie barthiană face astfel să răsune vestea cea bună a iubirii divine revelată şi oferită în Isus Cristos pentru mântuirea celui care-o primeşte şi condamnarea celui care-o refuză. Meritul lui Barth este în mod indiscutabil acela al unei întoarceri la Evanghelia paulină a harului, aşa cum este schiţată în special în Scrisoarea către Romani³¹. Totuşi, nu lipsesc punctele slabe, pe care s-a sprijinit discuţia critică³²: în mod deosebit, se insinuează suspiciunea că rigurosul cristocentrism al predestinării ajunge într-o iertare generală a păcatului şi de aceea într-o necesară reconciliere totală, care ar trebui să se consume dincolo de posibilele rezistenţe şi neîmpliniri ale fiecăruia.

În această perspectivă, foarte aproape de ideea unei "apocatastaze" finale, însăşi seriozitatea şi demnitatea devenirii istorice ar fi compromise³³: dacă totul este oricum destinat triumfului irezistibil al harului , nu mai există spaţiu pentru libertatea umană şi prin urmare pentru încercarea şi lupta în care se împlinesc destinele oamenilor. Optimismul harului se expune acestei suspiciuni: "Acesta este exact conţinutul, conţinutul dublu al predestinării divine şi veşnice, dat fiind faptul că ea este identică cu alegerea lui Isus Cristos: Dumnezeu vrea să fie perdant pentru ca omul să fie învingător. Mântuire sigură pentru om, pericol la fel de sigur pentru Dumnezeu"³⁴. "Noi cunoaştem în realitate numai un triumf al iadului şi este abandonarea lui Isus Cristos; şi ştim că acest triumf a avut loc pentru ca să nu mai existe altele, pentru ca iadul să nu mai poată învinge pe nimeni... Isus Cristos a fost pierdut (dar şi regăsit) pentru ca nimeni, în afară de el, să mai fie pierdut"³⁵.

Forţa acestor afirmaţii este aşa de mare încât însuşi Barth simte nevoia să se depărteze de posibila consecinţa a unei "apocatastaze" în numele libertăţii absolute a lui Dumnezeu, chiar dacă lasă în mod clar deschisă posibilitatea ei, ca şi consecinţă a cristocentrismului riguros al alegerii divine: "Dumnezeu determină fără apel lărgimea cercului alegerii; că apoi acest cerc trebuie să acopere la sfârşit întreaga omenire (conform doctrinei apocatastazei), este însă o teză pe care nu trebuie s-o formulăm, tocmai din respect faţă de libertatea lui Dumnezeu; de fapt libertatea lui Dumnezeu nu este un cod din care să se poată scoate drepturi şi obligaţii... Dar mai trebuie spus imediat: cunoaşterea harului care însoţeşte libertatea divină nu trebuie să ne împiedice să formulăm teza contrară, adică să afirmăm imposibilitatea de a considera lărgirea totală şi supremă a cercului alegerii şi vocaţiei"³⁶. Riscul de a cădea în optimismul imparţial al "apocatastazei" şi în respectiva golire a seriozităţii tragice a istoriei nu este eliminat: triumful harului ameninţă cu excesul său tocmai adevărul iubirii divine, care este astfel numai dacă nu anulează alteritatea creaturii, chemată şi răsplătească iubirea şi totuşi capabilă s-o refuze în drama, mereu posibilă, a păcatului.

În realitate Tatăl este subiectul originar şi fundamental al oricărei alegeri divine: început fără început al vieţii veşnice a celor trei, în el se află orice început. Desigur, în virtutea comuniunii perfecte care există între ei, dacă Tatăl este cel care alege, nu este mai puţin Fiul: totuşi, distincţia în relaţia personală evidenţiază profunzimea şi insondabilitatea planului divin. În cuvântul făcut trup alegerea este revelată lumii: însă originea sa ultimă rămâne ascunsă în tăcerea Tatălui, care comunicându-se în cuvânt rămâne mai mare faţă de înţelegerea istoriei. A evidenţia rolul Tatălui în planul predestinării înseamnă deci a respecta mai mult insondabila suveranitate divină, pentru a ne încredinţa ei nu în ascultarea temătoare care ar cere un întunecat "decret absolut" al divinităţii, ci în încrederea filială a celui care - cu Cristos şi prin Cristos - se încredinţează total în mâinile lui Dumnezeu cel viu: "Tată, dacă vrei, îndepărtează potirul acesta de la mine, dar nu voinţa mea, ci a ta să se facă!... Tată, în mâinile tale încredinţez sufletul meu" (Lc 22,42 şi 23,46).

Împreună cu rolul Tatălui, este necesar să amintim şi prezenţa specifică a Duhului în misterul alegerii şi al predestinării: El uneşte prezentul oamenilor cu Veşnicul şi îl menţine în alteritatea sa liberă faţă de Dumnezeu. Graţie Duhului Sfânt creatura este în acelaşi timp total dependentă de Dumnezeu şi liberă în faţa lui, capabilă de alegeri de acceptare şi de refuz. Duhul Sfânt - condiţie veşnică de unitate între Tatăl şi Fiul şi între ei şi lumea creată - este locul veşnic al libertăţii, cel care o face părtaşă pe fiinţa personală creată de libertate în iubire: "Domnul este Duhul şi unde este Duhul Domnului acolo este libertate" (2Cor 3,17). Graţie Duhului Sfânt libertatea omului nu numai că nu se opune primatului absolut al lui Dumnezeu, ci manifestă gloria lui: în legătura şi în darul Mângâietorului fiinţa liberă a persoanei umane nu-i face concurenţă lui Dumnezeu, nu-i neagă suveranitatea fără reziduuri, ci revelează însăşi libertatea gratuită a iubirii divine, care a voit ca să existe creatura ca alta de la sine, capabilă de libertate în faţa sa, şi de aceea capabilă să iubească sau să refuze iubirea.

Aşadar, în Duhul Sfânt predestinarea divină nu neagă libertatea umană, ci o afirmă: umilinţa şi compasiunea lui Dumnezeu fac posibilă ca dar şi har existenţa creaturii liberă să se mântuiască sau să se piardă, rămânând neatins misterul alegerii care a avut loc în Cristos pentru toţi şi de aceea oferită gratuit fiecăruia pe căile misterioase ale acţiunii Mângâietorului în istorie. Vestea ce bună a alegerii divine este vestea că Dumnezeu îi vrea pe toţi mântuiţi şi dăruieşte tuturor mântuirea în Isus Cristos, dar că el vrea îi vrea în mod inseparabil pe toţi liberi să primească darul sau să se închidă în faţa lui, angajându-se cu umilinţă suverană să respecte refuzul creaturii sale, care este suferinţă şi pentru inima sa de Tată (cf. Lc 15,11 şi urm.). Libertatea divină se autolimitează din iubire pentru ca să existe libertatea umană: cel care ne-a creat fără noi, nu ne va mântui fără noi, chiar dacă a făcut şi va face orice în Cristos şi în Duhul pentru ca nimeni să nu se piardă. Doctrina predestinării nu este decât sublinierea insondabilităţii evangheliei harului, oferit libertăţii inimii umane pentru mântuirea sa. Capitolele 9-11 din Scrisoarea către Romani nu sunt precedate în mod întâmplător de cântarea Duhului şi de meditarea dialecticii de suferinţă şi glorie în Rom 8, care este apoi dialectica harului şi a libertăţii, a darului şi a iubirii pe care poate s-o primească sau s-o refuze în timp şi pentru veşnicie...

(După Zenit, 11 octombrie 2008)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu