4. CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA - IDENTITATE ŞI MISIUNE

CE TREBUIE SĂ FIM?

După ce am schiţat "identitatea" familiei şi am făcut o scurtă radiografie a situaţiei în care ne aflăm, vom vedea acum drumul pe care trebuie să-l urmeze familia şi căsătoria pentru "a fi ceea ce este": "comunitate de viaţă şi de iubire". Făcând referinţă mereu la documentele Bisericii, vom face trecerea de la "indicativul salvific", care este identitatea căsătoriei şi a familiei, la "imperativul moral", care este "misiunea" pe care familia şi căsătoria o are în Biserică şi în societate. Este trecerea de la "a fi" la "a trebui să fie", de la "ontologie" la "angajare morală" de trăire a vieţii conform exigenţelor fiinţei proprii. Adică: cum trebuie să trăiască familia creştină viaţa sa de iubire sfinţită, "consacrată" de sacramentul Căsătoriei? Ce aşteaptă Biserica de la familia celui de al treilea mileniu? Pentru a împlini aşteptările lui Dumnezeu şi ale Bisericii, ce trebuie să facă familia creştină în viaţa ei conjugală? Cum poate să poarte la împlinire, la realizarea deplină, "ontologia" sa în existenţa sa de fiecare zi? Cu alte cuvinte: "Familie, fii ceea ce eşti!" (FC 17).

Căsătoria şi familia după Conciliul Vatican II

1. Contextul de fond. În termeni generali trebuie scoasă în evidenţă înainte de toate importanţa contextului de fond al Conciliului. Vorbind despre căsătorie ca şi comuniune, Conciliul foloseşte acelaşi limbaj ca atunci când vorbeşte despre Biserică. De fapt Biserica este un mister de comuniune. În tradiţia creştină primară, reflecţia asupra experienţei de koinonia a deschis calea înţelegerii misterului Bisericii. Întorcându-se la izvoare, Vatican II a substituit o viziune prevalent juridică a Bisericii, considerată ca o structură ierarhică şi piramidală, cu o viziune profund comunională. Ecleziologia sa este definită în termeni de "comuniune" şi de "sacrament", aşa cum am văzut în prima temă propusă de Schema teologico-pastorală pentru Lineamenta.

Cât priveşte tema specific matrimonială, Conciliul preferă un discurs pastoral, moral şi spiritual, fundamentat pe Sfânta Scriptură şi pe tradiţie, având ca destinaţie Biserica şi lumea.

Textele sunt cunoscute: cel mai amplu şi organic text este cel din Gaudium et spes (nr. 47-52), celelalte sunt Lumen gentium (nr. 11; 34-35; 41), Apostolicam actuositatem (nr. 11 şi 30), Gravissimum educationis (nr. 3 şi 6), Optatam totius (nr. 2 şi 11) şi Dignitatis humanae (nr. 5).

Pentru a sesiza modul diferit şi nou de abordare a căsătoriei prezentăm o scurtă confruntare între enciclica lui Pius al XI-lea Casti connubii (31 decembrie 1930) - reprezentativă pentru reflecţia despre căsătorie dinainte de Conciliul Vatican II - şi constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes (7 decembrie 1965).

Deşi nu există contradicţii între aceste două documente, se poate observa în mod evident o noutate, căci "Conciliul cercetează tradiţia sacră şi învăţătura Bisericii, din care scoate elemente noi totdeauna în armonie cu cele vechi" (DH 1,1). Acest pas înainte constă într-o perspectivă diferită şi mai profundă în care este considerată căsătoria. Să urmărim această trecere:

• De la o concepţie "esenţialistă" la una "existenţială" despre căsătorie: în timp ce Casti connubii consideră căsătoria în esenţa sa, adică în structura sa fundamentală dintr-o perspectivă juridică şi statică, Gaudium et spes o consideră conform sensului său de dezvoltare existenţială: ce dă viaţă pe deplin unei căsătorii? ce îi permite să se dezvolte conform planului lui Dumnezeu?

• De la căsătoria-contract la căsătoria-vocaţie: Casti connubii consideră căsătoria în mod esenţial ca un contract, din care provine o instituţie înzestrată cu anumite "bunuri"; Gaudium et spes alege perspectiva vocaţională (Până acum se putea numi "vocaţie" doar aceea a preotului sau a vieţii consacrate. Rezultatul practic era că credincioşii angajaţi în căsătorie erau consideraţi într-o stare de viaţă care putea să apară de rang inferior în comparaţie cu starea clericală şi de viaţă consacrată): chemarea lui Dumnezeu la care soţii trebuie să răspundă cu o tot mai mare generozitate şi fidelitate, căsătoria prezentându-se astfel nu atât ca un punct de sosire cât mai ales ca un punct de plecare.

• De la categoria de "datorie" la aceea de "iubire": căsătoria este considerată de Casti connubii sub profilul obligaţiei şi al dreptăţii (problema drepturilor şi datoriilor, a cărei conţinut este dat de cele trei "bunuri" - urmând împărţirea făcută de sfântul Augustin în De bono coniugali, c. 24,32: proles, fides et sacramentum), în timp ce în Gaudium et spes este considerată sub profilul iubirii, ca forţă care fundamentează şi susţine dezvoltarea existenţială a căsătoriei.

• De la "scopurile" la "exigenţele vocaţiei" căsătoriei: Casti connubii în perspectiva sa esenţialistă şi instituţională prezintă procreaţia ca scopul primar în sensul că ea specifică instituţia matrimonială şi de aceea o distinge de toate celelalte instituţii (în care se află ajutorul reciproc, efortul mutual de a se înţelege, perfecţionarea reciprocă); Gaudium et spes în perspectiva sa existenţială şi vocaţională analizează căsătoria care se dezvoltă sub impulsul iubirii umane şi divine: în această lumină vorbeşte despre exigenţele - care se succed în timp - ale acestei iubiri care începe cu logodna şi se confirmă cu celebrarea căsătoriei (de aici unirea intimă a persoanelor şi darul vieţii copiilor).

• De la "culpă" la "responsabilitate": Casti connubii identifică cu precizie lipsurile faţă de căsătorie (contracepţia, avortul, sterilizarea, divorţul) şi consideră trupul ca un mijloc-instrument pus la dispoziţia misiunii procreatoare a soţilor; Gaudium et spes se opreşte mai ales asupra responsabilităţii soţilor în misiunea lor procreatoare ("responsabilitate umană şi creştină", care trebuie actualizată conform normelor morale indicate în Casti connubii) (cf. GS 50,2).

• De la o formulare negativă spre o formulare pozitivă cu privire la raporturile conjugale în perioadele agenesiace (nefecunde): aceste raporturi sunt judecate licite de Casti connubii, dar formula de exprimare este destul de negativă şi în sens juridic (de drepturi şi datorii) şi moral (licit şi ilicit); în timp ce Gaudium et spes prezintă o formulare pozitivă, vorbind despre "reglementarea legitimă a naşterilor" cel puţin de trei ori (GS 51; 52; 87) (beneficiind de fapt de succesivele intervenţii ale lui Pius al XII-lea la diferite întruniri de medici italieni) cu referire la societate şi la specialiştii în ştiinţele biologice, medicale, sociale şi psihologice (GS 52).

• De la castitatea ca necesitate la castitatea ca dinamism plin de iubire: Casti connubii vede în castitate virtutea destinată să facă să fie observată legea divină şi naturală, în timp ce Gaudium et spes oferă o viziune mai pozitivă, prezentând castitatea fie ca o virtute care face posibil idealul reglementării naşterilor, fie ca o virtute care provine din iubirea divină (cf. D. TETTAMANZI, Il matrimonio cristiano. Studio storico teologico, pro manuscripto, Seminario di Milano 1979, 219-221).

Putem spune că Gaudium et spes reprezintă un moment cheie în evoluţia reflecţiei ecleziale despre căsătorie şi familie. Conciliul Vatican II încheie astfel o lungă perioadă de istorie a moralei matrimoniale caracterizată de o puternică tendinţă juridică, nu lipsită de rigorism - care a provocat reacţia societăţii civile care s-a orientat spre permisivism - inaugurând o etapă nouă, de "reînnoire", la care se face referinţă de mai multe ori în documentele conciliare. Atribuind iubirii conjugale o importanţă fundamentală pentru constituirea vieţii de familie, Conciliul se plasează în cadrul unui curent de gândire şi de viaţă, deja generalizat în gândirea occidentală, numit personalism. De aceea, diferitele aspecte ale iubirii conjugale sunt prezentate în această perspectivă: personalistă.

2. Reînnoirea limbajului, adică primatul iubirii în căsătorie şi trecerea de la acea etică a contractului la etica alianţei. Depăşind categoria pur juridică de "contract", căsătoria este definită în categorii mai mult biblice: "comunitate intimă de viaţă şi de iubire conjugală, fondată de Creator şi structurată cu legi proprii, este stabilită de legământul conjugal, adică de consensul personal irevocabil" (GS 48).

Se pune problema dacă definiţia clasică a căsătoriei mai este valabilă. Desigur, căsătoria este aceeaşi astăzi ca şi mai înainte cu zece sau douăzeci de secole. Dar definiţiile pot să fie mai mult sau mai puţin perfecte, după cum cuprind mai mult sau mai puţin realitatea definită şi pot fi mai mult sau mai puţin inteligibile.

Dacă se examinează multele declaraţii ale magisteriului bisericesc despre căsătorie, mai ales cele promulgate în perioada dintre Leon al XIII-lea (1878-1903) şi Conciliul Vatican II, se poate vedea că prevalează termenul "matrimonium" înţeles ca instituţie orientată prin natura sa spre procrearea şi educaţia copilului.

Dacă sunt confruntate documentele pregătitoare ale Conciliului şi constituţia pastorală despre Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, se poate observa o schimbare remarcabilă de perspectivă, căci, în timp ce schemele pregătitoare rămâneau blocate într-o atitudine conservatoare, Gaudium et spes (47-52) are în schimb o deschidere clar inovatoare (exista gândirea că "a considera iubirea ca unicul criteriu al moralităţii era o inspiraţie falsă" (falsum effatum de amore utpote unico criterio moralitatis); aşa este scris în una dintre schemele pregătitoare al documentului (Acta Synodalia Concilii Oecumenici Vaticani II, Typografia Polyglottis Vaticanis 1980, vol. I, pars IV. Schema "De ordine morali christiano", cap. III, nr. 15, p. 707)). Aceste scheme cereau Conciliului să fie reafirmată doctrina catolică despre natura şi scopurile căsătoriei după formularea tradiţională şi să fie reafirmate decretele Sfântului Oficiu. Gaudium et spes ne oferă în schimb o panoramă foarte pozitivă. După o lungă dezbatere pentru a-i îmbuna pe orientali, Conciliul refuză expresia juridică de "contract matrimonial", afirmând cu vigoare termenul "foedus dilectionis" (legământ de iubire): "Comuniunea intimă de viaţă şi de iubire conjugală, întemeiată de Creator şi înzestrată de el cu legi proprii, se întemeiază pe legământul dintre soţi, adică pe consimţământul personal irevocabil" (GS 48). Iar puţin mai departe, tot în acelaşi număr, afirmă încă o dată "legământul conjugal" (foedus coniugale). Apoi, constituţia pastorală face o comparaţie cu foedus dilectionis dintre Dumnezeu-Cristos-mirele şi poporul-Biserica-mireasa. Aici este atins punctul forte şi cel mai înalt: legământul conjugal nu este încheiat după modelul alianţelor umane, politice care astăzi se încheie iar mâine, dacă circumstanţele şi interesele o cer, pot fi desfăcute; legământul conjugal este încheiat după alianţa pe care o face Dumnezeu cu poporul său în Vechiul Testament şi după alianţa veşnică dintre Cristos şi Biserica sa (cf. Ef 5).

Considerată în această optică, etica creştină a căsătoriei este citită în termenii unei progresive "reîntoarceri" la categoria biblică de "alianţă", într-o depăşire progresivă a categoriei juridice de "contract". Căsătoria este şi rămâne clar "sacrament" şi "instituţie" şi deci şi "legământ " şi "contract", dar accentul este pus pe prima categorie ("sacrament", "legământ") mai degrabă decât pe a doua ("instituţie", "contract"). Este destul de semnificativ şi faptul că în recentul Cod de drept canonic, definiţia de "legământ" (can. 1055 § 1: foedus) precedă şi într-un fel o fundamentează pe aceea de "contract" (can. 1055: § 1. Legământul (foedus) matrimonial, prin care un bărbat şi o femeie stabilesc între ei o comunitate a întregii vieţi, rânduit prin caracterul său natural spre binele soţilor şi spre naşterea şi educarea copiilor, a fost ridicat de Cristos Domnul, între cei botezaţi, la demnitatea de sacrament; § 2. De aceea între botezaţi nu poate să existe un contract matrimonial valid care să nu fie în acelaşi timp şi sacrament).

Este definită astfel, în termeni mai pozitivi, viaţa soţilor, fiind cuprinsă întreaga realitate conjugală a definiţiilor precedente, dar într-un limbaj accesibil timpurilor noastre. S-a făcut trecerea de la un limbaj abstract la un limbaj concret, de la un limbaj aistoric şi esenţialist la un limbaj existenţialist şi istoric, de la un limbaj impersonal la un limbaj personal şi direct.

3. Iubirea conjugală conform Conciliului Vatican II. Inima societăţii este familia. Inima familiei este iubirea conjugală. Pentru a avea o idee adevărată şi profundă despre ceea ce înţelege Biserica Catolică prin familie, care are la bază legământul căsătoriei, trebuie să vedem ce constituie în context creştin natura cu totul aparte a iubirii conjugale. Abordarea noastră este în termeni creştini şi despre o realitate creştină. Astfel vom examina în cheie teologică fundamentele iubirii conjugale. Pentru unul care nu este catolic limbajul va apărea probabil greu de înţeles. Căsătoria creştină nu este o realitate pur sociologică şi juridică, ci este în primul rând o realitate sacramentală - adică determinată de credinţă - şi de aceea se poate înţelege în adevărul său doar în lumina credinţei. Raţiunea umană trebuie să se lase luminată de credinţă.

Gândirea părinţilor conciliari cu privire la conceptul de "iubire" nu era unanimă. Era vorba despre un concept nou şi neobişnuit pentru un conciliu al Bisericii. Unii erau entuziasmaţi, susţinuţi de experţi, alţii în schimb erau plini de incertitudini. Problema era dacă un astfel de concept avea o suficientă claritate metafizică, sau mai curând trebuia să fie considerat un concept psihologic şi pedagogic în care diferenţele culturale au jucat un rol important. În ciuda tuturor dificultăţilor întâmpinate la comisia pregătitoare şi în aulă, părinţii conciliari s-au decis pentru "iubirea conjugală" (GS 49) şi au dat o mărturie incomparabilă în aplicarea doctrinei morale conjugale a Bisericii.

Pentru a vedea cum înţelege Conciliul iubirea conjugală ne oprim la câteva linii ale reflecţiei filozofico-teologice, uşor de integrat în concepţia personalistă despre iubire.

a. Iubirea umană între "dorinţă" şi "dăruire" sau între "eros" şi "agape". Când ne aflăm în faţa unei persoane putem avea trei atitudini fundamentale. Putem să ne gândim şi să spunem: "Cât de util îmi este că tu exişti!" Este atitudinea celui care priveşte altă persoană, gândindu-se la avantajele pe care le-ar putea avea din cunoaşterea şi prietenia acelei persoane. Aceasta este o atitudine utilitaristă. Putem să ne gândim şi să spunem: "Ce-mi place că tu exişti!" Este atitudinea celui care priveşte pe celălalt ca izvor posibil de plăcere, ca ceva care îi poate procura plăcere. Este o atitudine hedonistă. Putem să ne gândim şi să spunem: "Ce frumos este că tu exişti!" Este atitudinea celui care priveşte pe celălalt, văzându-i demnitatea, valoarea care îl face demn să existe, valoarea sa în sine şi pentru sine. Este o atitudine iubitoare: este iubire.

De fapt iubirea face referinţă în mod fundamental la un bine; a iubi înseamnă a ne referi la un lucru bun, căci iubirea şi binele se caută reciproc. Însă sunt două tipuri de raportare la bine, care pot fi calificate: captativă (eros) şi oblativă (agapP).

Prima este aceea de dorinţă sau de concupiscenţă (în gr. eros): pleacă din starea de necesitate a celui care iubeşte şi se mişcă spre binele care îl îmbogăţeşte. Aici este valabil principiul clasic: bonum est quod omnia appetunt. În această raportare binele este realitatea aşteptată sau dorită de cel care iubeşte. Pentru o mai bună înţelegere plecăm de la o experienţă obişnuită. Dacă într-o zi de vară foarte caldă trecem prin faţa unui chioşc cu îngheţată şi ne este foarte sete, imediat simţim o mare dorinţă de a cumpăra şi a mânca o îngheţată. Dimpotrivă, dacă nu ne este sete, îngheţata nu exercită asupra noastră nici o atracţie. Obiectul care atrage atenţia noastră nu are în sine o valoare proprie: ne interesează întrucât este capabil să stingă în noi setea. Dacă nu ne este sete, el nu reprezintă nici un interes. Setea mea este aceea care face aşa de interesantă îngheţata. Are valoare, pentru că eu am nevoie de ea.

A doua raportare este aceea de dăruire sau de bunăvoinţă (în gr. agapP): porneşte nu dintr-o stare de necesitate, de sărăcie, ci din plinătatea sau bogăţia celui care iubeşte, care vrea să dăruiască un bine propriu unei alte fiinţe capabile de a-l primi. Aici este valabil principiul clasic: bonum est diffusivum sui. În această raportare binele este realitatea dăruită de cel care iubeşte. De aceea, această formă de iubire se mai numeşte şi iubire oblativă (de la offero, offerre, obtuli, oblatum, care înseamnă a oferi, a dărui). Să ne explicăm printr-un exemplu. Deasupra caselor trebuie construit un acoperiş: desigur, pentru ca să nu ploaie înăuntru. Acelaşi lucru este valabil şi pentru bazilica "Sfântul Petru": când a fost construită trebuia să fie completată cu un acoperiş. Era necesar în acest scop: să nu ploaie în bazilică. Dar de ce o cupolă? Era chiar necesară o cupolă? Nu numai că nu era necesară, ci era şi foarte greu de construit şi foarte costisitoare. Atunci de ce Michelangelo voia să construiască o cupolă şi nu un simplu acoperiş? Pentru că o cupolă este frumoasă, adică merită să fie construită din cauza frumuseţii sale intrinseci şi nu doar din cauza funcţionalităţii sale.

Putem spune că un lucru - şi chiar o persoană - este voită în două moduri diferite: poţi voi ceva sau pe cineva pentru că îi simţi nevoia, şi poţi voi pe cineva sau ceva doar pentru că merită să fie voit, iubit. În primul caz, dorinţa ta este aceea care conferă valoare obiectului voit, în al doilea caz este obiectul care, din cauza valorii sale, trezeşte în tine dorinţa. Această experienţă transpusă în domeniul iubirii conjugale vrea să spună că adesea iubirea este confundată cu atracţia, cu necesitatea care se simte pentru altă persoană care ne-ar face fericiţi. Acea persoană valorează pentru că ne satisface, pentru că avem nevoie de ea pentru satisfacerea unei dorinţe. Şi de aici până la reducerea iubirii la o unire fizico-sexuală nu mai este decât un pas. Se ajunge la prejudecata mult răspândită că "a iubi" înseamnă simplu "a avea raporturi sexuale" fără o profundă unitate spirituală pe care o cere adevărata iubire. Într-un cuvânt: raportul bărbat-femeie este redus la sexualitate, iar aceasta separată de unirea spirituală a soţilor nu poate fi numită "iubire". Aici este vorba despre o confuzie teribilă, iar iubirea conjugală înţeleasă astfel devine un contract cu riscuri.

Ambele referinţe se pot numi şi trebuie să fie numite "iubire": şi ambele se întâlnesc la om, căci el este capabil:
- atât să dorească, întrucât este "creatură", adică fiinţă în necesitate (care are nevoie de...) şi în consecinţă doritor de a fi "umplut";
- cât şi să dăruiască, întrucât este "persoană", adică fiinţă capabilă să "posede" un bine şi să-l "comunice" altor persoane.

Dar în cazul omului ele trebuie integrate bine. În cazul fiinţelor infraumane singura iubire de care sunt capabile este aceea de dorinţă: acestea nu iubesc în nici un fel nici o fiinţă, nici chiar pe om, îl doresc doar ca un bine de obţinut. În cazul omului suntem la alt nivel, căci pentru a dărui este necesar "a poseda", şi pentru a poseda trebuie să fii "persoană". Numai oamenii pot cu adevărat cunoaşte şi voi binele persoanei iubite. Iubirea de bunăvoinţă (agapP) sau iubirea oblativă are ca termen final doar persoana. Omul nu poate avea o astfel de iubire pentru fiinţele infraumane: le poate doar dori ca instrumente ale propriului bine. În schimb, în cazul persoanei, aceasta poate fi nu doar dorită ca un bine propriu, ci şi iubită ca fiinţa căreia i se vrea comunicat un bine. Astfel, realitatea infraumană este "iubită" în mod raţional doar dacă este respectată în structura sa, care este aceea de a fi destinată slujirii omului, în timp ce realitatea umană întrucât este persoană poate fi iubită atât ca bine al omului (chiar dacă nu ca "mijloc", "instrument") cât şi ca termen final căruia i se dăruieşte un bine.

b. Iubirea umană în existenţa omului pe pământ. Ce raport există între aceste forme de iubire în omul ca atare şi, mai ales, în omul care există în istorie? Aici trecem de la consideraţia ontologiei esenţiale a iubirii la considerarea ei istorico-existenţială.

Mai întâi trebuie spus că aceste forme de iubire nu sunt atitudini care se exclud una pe alta: pot coexista în aceeaşi iubire. În plus, trebuie precizat că, cel puţin în existenţa pământească îi este imposibil omului să aibă o iubire doar de bunăvoinţă, oblativă (agapP): totdeauna când iubeşte o persoană, există şi o dorinţă. Dar această coexistenţă nu înseamnă în mod necesar o coexistenţă pacifică: nu totdeauna dorinţa (eros) şi iubirea oblativă (agapP) se edifică una pe alta; pot să nu colaboreze şi chiar să se distrugă. În special, dorinţa, dacă nu este redimensionată şi ţinută la locul său, periclitează, zădărniceşte şi face să naufragieze iubirea de bunăvoinţă (agapP). Există deci o tensiune şi o conflictualitate între eros şi agapP.

Acest conflict este legat, ca posibilitate, de structura creaturală a celor două iubiri. Dar, ca fapt istoric, disensiunea este agravată în condiţia noastră existenţială de păcatul originar şi personal, care are drept consecinţă şi concupiscenţa care se traduce, în domeniul iubirii, cu o agresivitate egoistă crescută a dorinţei împotriva iubirii de bunăvoinţă. În această situaţie, omul istoric este chemat să disciplineze concupiscenţa cu un efort care nu este împotriva "valorilor" naturale autentice, ci doar împotriva "deviaţiilor", pe care trebuie să le stăpânească pentru a putea trăi o iubire cu adevărat şi pe deplin umană şi deci armonioasă.

c. Izvorul şi punctul final al iubirii umane. Dumnezeu este cel care se află la originea şi la termenul ultim al iubirii umane, văzută în aspectele sale de dorinţă şi de dăruire.

Atât dorinţa cât şi dăruirea omului îl au ca punct final pe Dumnezeu singur, căci Dumnezeu este totala fericire dorită de om: unii o recunosc deschis şi cu bucurie (de exemplu, sfântul Augustin: "Neliniştită este inima noastră până nu se va odihni în tine"), alţii o admit, dar într-o mărturisire neconsolată (când afirmă că nu există între lucrurile vizibile şi experimentabile obiect suficient de a satisface aspiraţiile omului), alţii, în sfârşit, o declară fără să ştie când cercetează în continuu şi cu încăpăţânare o valoare care să-i sature pe deplin, dar fără a ajunge vreodată la capăt.

Dumnezeu este termenul ultim al oricărei dăruiri: orice iubire de dăruire este un pas sau un moment spre dăruirea supremă a omului lui Dumnezeu, în care omul se dăruieşte pe sine însuşi, evident nu pentru a-i conferi lui Dumnezeu un bine pe care el nu-l are, ci doar pentru a-i răspunde iubirii sale.

Iubirea umană îşi găseşte în Dumnezeu izvorul şi exemplul său. Dumnezeu este originea iubirii umane: creându-l şi salvându-l pe om, el i-a dat omului capacitatea de a dori şi de a (se) dărui pe plan creatural şi supranatural (aşa cum se ştie, iubirea de dăruire supranaturală se numeşte biblic şi eclezial "caritate", agapP). Întrucât este "iubit" de Dumnezeu, omul poate iubi: iubirea umană este posibilitate şi realitate doar ca urmare a gestului creativ şi redemptiv a lui Dumnezeu, adică urmare a însăşi iubirii de dăruire a lui Dumnezeu. În plus, Dumnezeu este exemplul iubirii celei mai înalte: caritatea salvifică ne face să urcăm la viaţa trinitară care ne este revelată şi comunicată întrucât Tatăl îl trimite pe Fiul şi Tatăl şi Fiul înviat îl trimit pe Duhul Sfânt pentru mântuirea noastră. Astfel, în iubirea intimă dintre persoanele divine şi în iubirea revărsată în noi stă exemplul, imaginea ("eikon" în sensul biblico-patristic) iubirii umane precum şi primul său izvor.

Iubirea umană se califică astfel în mod esenţial religioasă (în iubirea umană Dumnezeu este angajat la origine ca autor, la sfârşit ca scop suprem) şi supranaturală: iubirea umană - în toate dimensiunile sale, nu numai în aceea de agapP, ci şi în aceea de eros - este transformată interior şi ridicată în mod supranatural aşa încât este un semn eficace al iubirii trinitare-cristico-ecleziale.

Acest caracter religios şi supranatural al iubirii umane oferă o nouă lumină pentru a o interpreta şi o nouă forţă pentru a realiza echilibrul dificil - pentru omul căzut şi păcătos - între eros şi agape.

d. Iubirea conjugală, întrucât este "iubire umană", realizează toate aceste dimensiuni. Şi iubirea conjugală este o iubire:
- de dorinţă şi de dăruire: nu doar de dorinţă, ci şi de dăruire; nu numai de dăruire, ci şi de dorinţă (punându-se problema echilibrului dintre eros şi agapP);
- îndreptată spre persoana umană, dar în ultimă analiză spre Dumnezeu;
- religioasă şi supranaturală.

"Tocmai pentru că este un act eminamente uman, îndreptat de la persoană la persoană în virtutea unei afecţiuni care se naşte din voinţă, această dragoste cuprinde binele întregii persoane şi de aceea poate înzestra cu o demnitate deosebită modalităţile de exprimare ale trupului şi ale sufletului şi le poate înnobila ca elemente şi semne specifice ale prieteniei conjugale. Domnul a binevoit să vindece, să desăvârşească şi să înalţe cu un dar deosebit al harului şi al iubirii sale această dragoste. Ea, unind umanul cu divinul, îi călăuzeşte pe soţi la dăruirea de sine liberă şi reciprocă, manifestată prin sentimente şi gesturi de tandreţe, şi impregnează întreaga lor viaţă; mai mult, ea se desăvârşeşte şi creşte tocmai prin exercitarea sa generoasă. Aşadar, ea este cu mult superioară purei înclinaţii erotice, care, cultivată în mod egoist, se spulberă repede şi jalnic" (GS 49).

În această perspectivă, întreaga viaţă a soţilor devine în mod progresiv o dăruire după imaginea darului iubirii lui Cristos: o iubire castă, elevată, salvifică şi sfinţitoare, sacramentală şi în fidelitate totală. Relaţia bărbat-femeie este cu totul reînnoită de forma nouă pe care Duhul lui Cristos o imprimă fiecărei familii. Existenţa conjugală este transfigurată de iubirea de dăruire (agape, charitas). Există un mod nou de a fi în relaţie: logica puterii este înlocuită de cea a slujirii, logica dominării şi a revendicărilor este înlocuită de supunerea reciprocă. Fiinţa unică a persoanei unuia dintre soţi se "expropriază" în favoarea celuilalt şi aceasta înseamnă renunţarea la sine însuşi pentru altul, înseamnă a aparţine altuia, chiar în domeniul corporalităţii. Astfel sfântul Paul spune că "soţul să-şi împlinească datoria sa faţă de soţie; la fel şi soţia faţă de soţ. Soţia nu este arbitrul propriului său trup, ci soţul; la fel şi soţul nu este arbitrul propriului său trup, ci soţia" (1Cor 7,1-4).

Astfel, căsătoria apare ca adevăratul loc de realizare în iubire oblativă a potenţialităţilor relaţionare înscrise în natura umană. Dăruirea de sine, expresie concretă a iubirii celor botezaţi, se actualizează între soţ şi soţie în relaţia de supunere reciprocă şi de slujire. Criteriile sociologice sunt înlocuite de această "nouă creaţie" care este familia creştină. Cheia acestei "arhitecturi a lui Dumnezeu" este iubirea prin care altul este considerat superior.

Iubirea - criteriul fundamental al vieţii conjugale

a. Poziţia iubirii conjugale în cadrul căsătoriei. Iubirea conjugală este element esenţial pentru căsătorie? Ce dă viaţă pe deplin unei căsătorii? Ce îi permite să se dezvolte conform planului lui Dumnezeu? Sunt întrebările pe care Conciliul le presupune şi la care răspunde în Gaudium et spes.

Până nu demult, când era vorba despre căsătorie, erau citate cunoscutele principii ale dreptului roman: "Matrimonium facit partium consensus", "nuptias non concubitus, sed consensus facit". Şi ele rămân valabile mereu. Dar trebuie să mergem mai în adânc.

În secolul trecut, din deceniul al treilea până la Conciliul Vatican II, se punea această întrebare: iubirea este cauza eficientă a căsătoriei?

În 1967 Tribunalul "Sacra Romana Rota" dezbate un caz neobişnuit: o femeie îndrăgostită de un evreu se căsătoreşte cu un catolic pe care nu-l iubeşte deloc. Sentinţa declară nulitatea acestei căsătorii nu pentru simulare totală (excluderea lui bonum sacramenti şi teamă reverenţială), ci pentru incapacitatea femeii de a exprima un consimţământ valid, conştient şi liber. S-ar putea spune că după Conciliu s-a început a apăra existenţa legăturii strânse dintre iubire şi consimţământ. În această perspectivă se poate spune că lipsa iubirii în celebrarea căsătoriei implică absenţa unui consimţământ adevărat şi propriu, şi deci nulitatea sa.

În perioada postconciliară, cu toate că a fost afirmat în mod explicit locul fundamental al iubirii în căsătorie, se observă totuşi o anumită teamă de a accepta adevărul că iubirea este esenţa căsătoriei. Această teamă nu are altă cauză decât faptul că se confundă iubirea cu alte elemente care fac parte din ea: afectivitatea sau pasiunea. Se uită că iubirea conjugală este o realitate mai complexă şi presupune convergenţa mai multor elemente diferite.

În viaţa conjugală trebuie să afirmăm că iubirea este "principiul determinant" sau "principiul formal" al ei: căsătoria este comuniune intimă de viaţă şi de iubire conjugală (GS 48). De fapt, iubirea nu numai că are un loc central în etica matrimonială, ci ea este centrul întregii etici în general. Ioan Paul al II-lea scrie că "omul nu poate trăi fără iubire. El rămâne pentru sine o fiinţă de neînţeles, viaţa sa este lipsită de sens, dacă nu-i este descoperită iubirea, dacă nu se întâlneşte cu iubirea, dacă nu o experimentează şi nu şi-o însuşeşte, dacă nu participă la ea în mod viu" (Redemptor hominis, 4).

Această iubire care a fascinat oamenii din toate timpurile este radicală şi dinamică, ea leagă şi eliberează, include un mare ethos, este profund creştină, după afirmaţia sfântului Augustin: "Ama et fac quod vis". Aici principiul augustinian nu înseamnă de fapt o libertate fără frâu şi fără nici o legătură. Dimpotrivă, legătura pe care o creează iubirea este per se încă şi mai radicală. De ce? Pentru că iubirea nu este un simplu afect, nici o simplă şi vagă propunere: iubirea este culmea absolută care încontinuu se verifică în acţiune. Angajarea morală a soţilor nu este altceva decât dezvoltarea dinamică şi existenţială a propriei lor misiuni în istorie, misiune care izvorăşte din însăşi identitatea lor conjugală.

b. Criteriul iubirii autentice. Iubirea este criteriul fundamental al vieţii conjugale şi în acelaşi timp valoarea de bază a itinerarului etic al familiei. Orice normă etică proprie vieţii conjugale nu este altceva decât expresia concretă a unei angajări speciale de a trăi iubirea în toate valenţele sale. Însă apare problema: unde pot găsi soţii criteriul iubirii autentice? Cum pot ajunge la această culme absolută a iubirii? Ce trebuie să facă pentru ca să fie prezentă în acţiune în mod constant şi să poarte la realizare deplină viaţa de căsătorie a soţilor? Este suficientă o educaţie serioasă şi lungă? Ce fel de iubire este şi trebuie să fie aceea din cadrul căsătoriei creştine pentru ca ea să fie trăită în dăruire unică şi totală, indisolubilă şi fecundă? Iubirea soţilor este în mod esenţial manifestarea vizibilă a adevărului iubirii lor umane răscumpărate de Cristos. De aceea este esenţial pentru soţii creştini să trăiască iubirea lui Dumnezeu însuşi "revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dăruit" (Rom 5,6).

"În planul lui Dumnezeu, Creator şi Mântuitor, familia descoperă nu numai «identitatea» sa, ceea ce «este», ci şi «misiunea» sa, adică ceea ce poate şi trebuie «să facă»", deoarece, "conform planului divin, familia este constituită ca şi «comunitate intimă de viaţă şi de iubire» şi, ca atare, are misiunea de a deveni mereu mai mult ceea ce este, adică o comunitate de viaţă şi de iubire, într-o astfel de tensiune, aşa cum este cerută de orice realitate creată şi mântuită, încât îşi va afla împlinirea în împărăţia lui Dumnezeu. În această perspectivă (...) esenţa şi obligaţiile familiei sunt definite în cele din urmă de iubire. Pentru aceasta familia primeşte misiunea de a păstra, a descoperi şi de a comunica iubirea; ca reflex viu şi reală participare la iubirea lui Dumnezeu pentru omenire şi a iubirii lui Cristos Domnul pentru Biserică, mireasa sa" (FC 17).

Dacă în ordine ontologică soţii sunt chemaţi să devină "asemenea" lui Dumnezeu, în ordine morală şi spirituală ei sunt chemaţi să înveţe treptat să trăiască viaţa însăşi a lui Dumnezeu, "conduita" lui Dumnezeu care este Iubire (1In 4,16). Aceasta se realizează în atitudinea de dăruire, după "imaginea Fiului care este primul născut dintre mulţi fraţi" (Rom 8,29; Col 1,18). În Duhul Sfânt primesc capacitatea de "a împlini legea nouă a iubirii" (cf. GS 22).

În plan existenţial aceasta înseamnă că adevărata şi unica normă a vieţii şi a sexualităţii conjugale nu este legea, ci persoana: Cristos şi Duhul său. În virtutea sacramentului Căsătoriei, soţii sunt făcuţi părtaşi la însăşi iubirea lui Cristos; devin capabili de a iubi cu iubirea lui Cristos, deşi aceasta are loc într-o inimă în care continuă să rămână sugestia şi atracţia răului.

"Autentica iubire conjugală este asumată de iubirea dumnezeiască şi este călăuzită şi îmbogăţită de puterea răscumpărătoare a lui Cristos şi de acţiunea mântuitoare a Bisericii, pentru ca soţii să fie realmente duşi la Dumnezeu, să fie ajutaţi şi încurajaţi în misiunea lor sublimă de tată şi mamă. De aceea soţii creştini sunt întăriţi şi, într-un fel, consacraţi printr-un sacrament special în vederea îndatoririlor şi demnităţii lor" (GS 48).

Considerarea iubirii conjugale furnizează baza antropologică a eticii matrimoniale, dar în acelaşi timp şi baza ei teologică. De fapt, Dumnezeu este izvorul suprem al iubirii conjugale. Dumnezeu este iubire (cf. 1In 4,8) şi constituie cheia de interpretare a oricărei experienţe de iubire umană. Căsătoria, locul autentic unde iubirea conjugală este acasă, "este o înţeleaptă orânduire a Creatorului cu scopul de a realiza în omenire planul său de iubire" (Humanae vitae, 9). În lumina lui Dumnezeu apare legătura profundă dintre iubirea conjugală şi instituţia căsătoriei. Angajarea morală proprie soţilor, de fapt, se fundamentează în profunzimea iubirii conjugale ca formă de participare a bărbatului şi a femeii la iubirea lui Dumnezeu. Cristos este prezent continuu în inima libertăţii lor umane cu puterea sa într-un act reînnoit zilnic în virtutea căruia soţii sunt "consacraţi" (după expresia din GS 48). Ei nu pot atinge fericirea şi plinătatea lor în afara acestui adevăr care îmbogăţeşte sensul libertăţii lor. Soţii se dăruiesc reciproc în Cristos, care vine în întâmpinarea lor, oferindu-le energiile necesare pentru depăşirea limitelor unei libertăţi vulnerabile, sărace, aşa încât să poată să exprime cu sinceritate: "Eu... te iau pe tine... ca soţ (soţie), făgăduiesc şi jur să-ţi fiu fidel(ă)... în toate zilele vieţii mele". Aceste cuvinte spuse de soţi strângându-şi mâna sunt pline de semnificaţie şi trebuie să sune ca un avertisment pentru ei cu privire la riscurile unei trădări a iubirii pe care lumea o prezintă ca un drept şi chiar ca o eliberare, făcând astfel cuvântul lor nesemnificativ şi gestul lor gol, jalnic. Dar "Domnul a binevoit să vindece, să desăvârşească şi să înalţe cu un dar deosebit al harului şi al iubirii sale această dragoste" (GS 49) şi astfel, în căsătorie, soţii colaborează la realizarea planului de iubire pe care Dumnezeu vrea să-l realizeze printre oameni, a cărui expresie maximă este dăruirea vieţii unor fiinţe noi. De fapt, "prin dăruirea reciprocă personală care le este proprie şi exclusivă, soţii urmăresc comuniunea fiinţelor lor în vederea unei realizări reciproce personale pentru a colabora cu Dumnezeu la naşterea şi educarea unei vieţi noi" (HV 8).

Aşadar, soţii în Cristos trebuie să trăiască iubirea lui Dumnezeu, revărsată în inimile noastre prin darul Duhului Sfânt şi dezvoltată treptat. În iubirea lor reciprocă (a soţului faţă de soţie şi invers) se verifică şi se oglindeşte validitatea şi calitatea iubirii de Dumnezeu. Oricum nu este uşor să iubeşti în mod autentic, mai ales fără a avea clar conceptul de iubire şi fără un exerciţiu obositor de educaţie la iubire, cu voinţa fermă a fiecăruia de a nu urma căi ambigui, mai ales astăzi când atâtea surogate sunt răspândite ca adevărate valori. Apoi, nici chiar educatorul cel mai bun nu poate transmite propria experienţă a iubirii, îi poate indica valoarea: aici fiecare trebuie să o dobândească treptat, pentru că experienţa nu se transmite, nici nu se altoieşte.

Înrădăcinându-se în iubire, care îşi are izvorul în Dumnezeu, etica matrimonială are astfel un fundament ontologic (în persoana umană, răscumpărată şi susţinută de har) şi nu doar unul juridic (în instituţia matrimonială).

c. Caracteristicile fundamentale ale iubirii conjugale. Pentru a fi cu adevărat şi pe deplin ca atare, iubirea conjugală trebuie înţeleasă şi afirmată în toate caracteristicile sale specifice.

1. O iubire heterosexuală. Caracteristica cu care ni se prezintă în primul rând iubirea conjugală este că ea există doar între un bărbat şi o femeie şi nu poate exista între persoane de acelaşi sex, aşa cum poate exista în celelalte forme de iubire. Înţelegerea clară a acestei heterosexualităţi reprezintă poarta de intrare în misterul iubirii conjugale. Şi pentru a o înţelege pornim de la Scriptură. Dumnezeu a creat omul. El (bărbatul) se simte singur şi în această solitudine suferă. Dacă după ce Domnul a creat fiecare lucru a văzut că totul era făcut bine, acum, văzându-l pe om în această condiţie, spune: "Nu este bine ca omul să fie singur" (Gen 2,18). Nu este bine: omul în această condiţie de solitudine, nu a atins plinătatea fiinţei sale umane. De fapt, omul nu era singur: erau animalele şi plantele. Dar ele nu erau persoane: era ceva, dar nu cineva. Şi ce face Domnul? A creat un alt bărbat? Nu. A creat femeia. În această comuniune reciprocă dintre bărbat şi femeie, persoana umană atinge plinătatea sa. Şi Adam fredonează prima cântare de iubire: "Aceasta este carne din carnea mea..." (Gen 2,23).

Este vorba deci despre o întâlnire de iubire heterosexuală. Fiind o iubire dintre un bărbat şi o femeie, este caracterizată de tendinţa de fuziune totală şi exclusivă. (Cf. E. FROMM, L'arte di amare, Milano 1963, 70-75: pentru a face să se înţeleagă acest aspect, autorul face comparaţie între iubirea fraternă şi iubirea erotică. Pentru el, prototipul iubirii este iubirea fraternă: "Forma de bază a iubirii este iubirea fraternă" (p. 64). Cu această expresie înţelege "sensul de responsabilitate, grija, respectul înţelegerea pentru aproapele" (p. 64). Acest tip de iubire este prototipul "absenţei exclusivităţii", în sensul că nu este limitată la o singură persoană. Dimpotrivă, iubirea erotică se află la polul opus; caracteristica sa specifică este "dorinţa de fuziune completă, unirea cu cealaltă persoană. Este prin însăşi natura sa exclusivă şi nu universală; este poate cea mai înşelătoare formă de iubire care există" (p. 70). Pentru a învinge ambiguitatea iubirii erotice Fromm îi atribuie un factor foarte important: voinţa. "A iubi pe cineva nu este doar un sentiment puternic, este o alegere, o promisiune, o angajare. Dacă iubirea ar fi doar senzaţie, nu ar mai exista premise pentru o iubire durabilă. O senzaţie vine şi pleacă. Cum pot să ştiu că va dura mereu, dacă nu sunt conştient şi responsabil de alegerea mea?" (p. 74)).

În afară de această caracteristică, Paul al VI-lea în Humanae vitae, fundamentând răspunsul său la problema procreaţiei responsabile pe analiza iubirii conjugale, o prezintă ca având alte patru note fundamentale. Iubirea conjugală este: o iubire pe deplin umană, o iubire totală, o iubire fidelă şi exclusivă, o iubire fecundă (cf. HV 9).

2. O iubire pe deplin umană. Iubirea conjugală se poate numi umană în măsura în care reflectă structura persoanei umane care este în acelaşi timp "suflet care se exprimă în trup şi trup însufleţit de un spirit nemuritor" (FC 11). De aceea este o iubire sensibilă şi totodată spirituală; pune împreună elementele pasionalităţii şi cele ale voinţei libere. Este o iubire bazată pe promisiune şi hotărâre, pentru că depăşeşte caracterul momentan al pasiunii şi se plasează la nivelul infinitului şi al veşniciei. Aici este punctul forte care diferenţiază iubirea conjugală de simpla iubire erotică (cf. GS 49). Într-adevăr, iubirea conjugală, deşi îşi are originea şi se bazează pe iubirea erotică, o transcende: are toate particularităţile şi calităţile iubirii erotice, dar acestea sunt depăşite de forţa întâlnirii interpersonale în promisiune şi decizie. Constituţia pastorală vorbeşte despre iubirea conjugală ca despre "un act eminamente uman, îndreptat de la persoană la persoană în virtutea unei afecţiuni purtate de voinţă" (GS 49). Actul de voinţă joacă un rol determinant în iubirea conjugală. Pe de o parte face ca elementele spontaneităţii instinctive să nu o ia înainte, iar pe de altă parte favorizează comunicarea interioară a persoanelor în vederea unităţii. Unitatea persoanelor nu este simplă apropiere a trupurilor, şi cu atât mai puţin simpla uşurare a pulsiunilor instinctive, ci comunicare de voinţe, fiind voinţa liberă locul unde se află propria personalitate. A voi acelaşi lucru este propriu persoanelor care se iubesc. Iubirea conjugală este un "a-şi voi binele", adică unul voieşte binele celuilalt întrucât este altul (şi nu eu). Această iubire, care pune în valoare atât elementele psihosomatice cât şi cele personaliste, îngăduie soţilor să crească în bucuriile şi durerile vieţii cotidiene, astfel încât să devină "o singură inimă şi un singur suflet" şi să atingă împreună "perfecţiunea lor umană" (HV 9).

3. O iubire totală. Iubirea conjugală are apoi caracteristica totalităţii şi a plinătăţii, întrucât în experienţa conjugală, persoana nu dăruieşte doar o parte din sine, ci se dăruieşte pe sine însăşi în totalitate. "Ea (sexualitatea umană) se realizează în mod uman, numai dacă este parte integrală din iubirea cu care bărbatul se dăruieşte femeii cu toată fiinţa sa şi invers, până la moarte. Dăruirea fizică totală ar fi o minciună dacă n-ar fi semnul şi rodul dăruirii personale totale, în care este prezentă întreaga persoană, chiar şi în dimensiunea ei temporară; căci dacă persoana umană îşi rezervă ceva, sau îşi reţine o posibilitate de a se decide altfel în viitor, deja prin acest fapt dăruirea n-ar mai fi totală" (FC 11). Iubirea totală înseamnă că este finalizată să se exprime nu numai la nivel de dorinţă sau de posedare, ci la nivel oblativ. Ea este o iubire care tinde nu numai să primească, ci şi să "îmbogăţească pe celălalt cu dăruirea de sine" (HV 9). "Cine iubeşte cu adevărat pe cel cu care s-a căsătorit, nu-l iubeşte numai pentru ceea ce primeşte de la el, ci pentru el însuşi" (HV 9). Acest fel de iubire este tipic persoanei întrucât ea nu poate niciodată să fie redusă la a deveni mijloc sau instrument pentru propria realizare. Persoana face parte dintre scopuri, nu dintre mijloace. Iubirea conjugală este o iubire fără calcule, fără rezerve, o iubire oblativă, care conduce la o comunicare profundă şi o împărtăşire între persoane. Este "o formă cu totul specială de prietenie personală, prin care soţii îşi împărtăşesc în mod generos toate lucrurile" (HV 9).

4. O iubire fidelă şi exclusivă. Fidelitatea şi exclusivitatea înseamnă că iubirea conjugală este destinată să dureze în timp şi este îndreptată spre o singură persoană. Unitatea şi indisolubilitatea sunt două aspecte ale consimţământului personal irevocabil pe care se fundamentează căsătoria. "Aşa o concep într-adevăr soţul şi soţia în ziua în care îşi asumă liber şi în deplină conştiinţă angajamentul unirii matrimoniale" (HV 9). Este vorba de a iubi cu angajarea de a face să rămână în timp cuvântul dat dincolo de eventualele dificultăţi ale drumului celor doi. Această iubire devine posibilă, întrucât sacramentul Căsătoriei îi "face pe bărbat şi pe femeie să intre în fidelitatea lui Cristos faţă de Biserica sa" (CBC 2365).

5. O iubire fecundă. În sfârşit, iubirea conjugală este o iubire fecundă, întrucât ea îi face pe soţi părtaşi la puterea creatoare a lui Dumnezeu şi la paternitatea sa. Iubirea lor nu se epuizează în experienţa comuniunii dintre persoanele lor, "ci este destinată să continue, dând naştere la vieţi noi" (HV 9). Aşa cum afirmă Conciliul Vatican II: "Căsătoria şi iubirea conjugală sunt orânduite prin natura lor în vederea procreării şi creşterii copiilor. Copiii sunt darul cel mai preţios al căsătoriei şi contribuie în cea mai mare măsură la binele însuşi al părinţilor" (GS 50).

Iubirea conjugală îşi descoperă astfel caracteristicile şi exigenţele sale tipice şi care nu pot fi eliminate: totalitate, unitate, fidelitate, indisolubilitate şi fecunditate; iar locul unic unde se realizează tot adevărul său este căsătoria care nu este o ingerinţă a societăţii ori a autorităţii, nici impunerea exterioară a unei forme, ci este o exigenţă interioară a legământului iubirii conjugale (cf. FC 11).