„Toate au fost create prin el şi pentru el” (Col 1,16). Cristos şi creaţia

Prima predică de Advent 2017 a părintelui Raniero Cantalamessa (15 decembrie 2017)

Meditaţiile de Advent din acest an (numai două, din cauza calendarului) îşi propun să repună persoana divino-umană a lui Cristos în centrul celor două mari componente care, împreună, constituie „realul”, adică cosmosul şi istoria, spaţiul şi timpul, creaţia şi omul. De fapt, trebuie să luăm act că, în pofida faptului că se vorbeşte mult despre el, Cristos este un marginalizat în cultura noastră. El este complet absent – şi din motive mai mult decât comprehensibile – în cele trei dialoguri principale în care credinţa este angajată în lumea contemporană: cel cu ştiinţa, cel cu filozofia şi cel între religii.

Însă scopul ultim nu este de ordin teoretic, ci practic. Este vorba de a-l repune pe Cristos înainte de toate „în centrul” vieţii noastre personale şi al viziunii noastre despre lume, în centrul celor trei virtuţi teologale ale credinţei, speranţei şi iubirii. Crăciunul este perioada cea mai propice pentru o astfel de reflecţie, din moment ce în el amintim momentul în care Cuvântul se face trup, intrând, şi fizic, în creaţie şi în istorie, în spaţiu şi în timp.

1. Pământul era gol

În această primă meditaţie reflectăm asupra primei părţi din programul anunţat: adică asupra raportului dintre Cristos şi cosmos. „La început Dumnezeu a creat cerul şi pământul. Pământul era neorânduit şi pustiu, şi întuneric era deasupra abisului, şi duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor” (Gen 1,1-2). Un autor medieval, abatele englez Alexander Neckam (1157-1217), comentează astfel într-un poem al său aceste versete iniţiale din Biblie:

„Pământul era gol deoarece Cuvântul încă nu se făcuse trup. Pământul nostru era gol pentru că încă nu locuia acolo plinătatea harului şi adevărului. Era gol pentru că încă nu era făcut ferm şi stabil prin unirea cu divinitatea. Locuinţa noastră pământească era goală pentru că nu venise plinătatea timpului. «Şi întuneric era deasupra abisului». De fapt, încă nu venise lumina adevărată care luminează pe tot omul care vine în această lume”[1].

Cred că nu se poate exprima în mod mai biblic şi mai sugestiv raportul care există între creaţie şi întrupare decât citind în contrapunct începutul cărţii Genezei cu începutul Evangheliei lui Ioan, aşa cum face, întocmai, acest autor. Enciclica Laudato si’ dedică acestei teme un paragraf care, dată fiind scurtimea sa, putem să-l ascultăm în întregime:

„Conform înţelegerii creştine a realităţii, destinul întregii creaţii trece prin misterul lui Cristos, care este prezent încă de la început: «toate au fost făcute prin el şi pentru el» (Col 1,16). Prologul Evangheliei lui Ioan (1,1-18) arată activitatea creatoare a lui Cristos drept Cuvânt divin (Logos). Însă acest prolog uimeşte prin afirmaţia sa că acest Cuvânt «s-a făcut trup» (In 1,14). O persoană din Treime s-a inserat în cosmosul creat, împărtăşindu-i destinul până la cruce. De la începutul lumii, dar în mod deosebit pornind de la întrupare, misterul lui Cristos acţionează în mod ascuns în ansamblul realităţii naturale, fără ca prin asta să lezeze autonomia sa” (nr. 99).

Este vorba de a şti ce loc ocupă persoana lui Cristos faţă de întregul univers. Aceasta este astăzi o misiune mai urgentă ca oricând. Maurice Blondel scria unui prieten: „În faţa orizonturilor mărite ale ştiinţei naturii şi umanităţii nu se poate, fără a trăda catolicismul, să se rămână pe explicaţii mediocre şi la moduri limitate de a vedea, care fac din Cristos un incident istoric, care-l izolează în cosmos ca un episod fictiv, şi par să facă din el un intrus sau un rătăcit în imensitatea strivitoare şi ostilă a universului”[2].

Textele biblice pe care se întemeiază credinţa noastră cu privire la rolul cosmic al lui Cristos sunt cele ale lui Paul şi Ioan citate în enciclică, pe care merită să le amintim aici în mod extins. Primul (şi în ordine cronologică) este Col 1,15-17: „El este icoana Dumnezeului nevăzut, primul născut din toată creaţia, pentru că prin el au fost create toate în ceruri şi pe pământ: cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie principate, fie puteri: toate au fost create prin el şi pentru el. El este mai înainte de toate şi toate subzistă în el”.

Celălalt text este In 1,3.10: „Toate au luat fiinţă prin el şi fără el nu a luat fiinţă nimic din ceea ce există. […] Lumea a luat fiinţă prin el, dar lumea nu l-a cunoscut”.

În pofida consonanţei impresionante a acestor texte, este posibil de găsit între ele o diferenţă de accent care va avea mare importanţă în dezvoltarea viitoare a teologiei. Pentru Ioan, punctul de legătură care uneşte creaţia şi răscumpărarea este momentul în care „Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit între noi”; pentru Paul, el este mai degrabă momentul crucii. Pentru primul este întruparea, pentru al doilea este misterul pascal. De fapt, textul din Scrisoarea către Coloseni continuă spunând: „pentru că în el i-a plăcut lui Dumnezeu să facă să locuiască toată plinătatea şi prin el să reconcilieze toate pentru sine, făcând pace prin sângele crucii sale, prin el, fie între cele de pe pământ, fie între cele din ceruri” (Col 1,19-20).

Reflecţia patristică, sub atacul ereziilor, a valorizat aproape numai un element din aceste afirmaţii: ceea ce ei spun despre persoana lui Cristos şi despre mântuirea omului realizată de el; puţin sau nimic, în schimb, decât ceea ce ei spun despre însemnătatea lor cosmică, adică despre semnificaţia lui Cristos pentru restul creaţiei.

Faţă de ariani, aceste texte foloseau pentru a afirma dumnezeirea şi preexistenţa lui Cristos. Fiul lui Dumnezeu nu poate să fie o creatură, argumenta Atanasiu, din moment ce este Creatorul a toate. Însemnătatea cosmică a Logosului în creaţie nu are un corespondent adecvat în răscumpărare. Unicul text care se potrivea pentru o dezvoltare în acest sens – adică textul din Rom 8,19-22 despre creaţia care suspină şi suferă ca pentru durerile unei naşteri – n-a fost niciodată, din ceea ce ştiu eu, punctul de plecare al unei reflecţii aprofundate din partea Părinţilor Bisericii.

La întrebarea despre „motivul” întrupării, de la sfântul Atanasiu (De incarnatione) la sfântul Anselm de Aosta (Cur Deus homo), se răspunde în substanţă prin cuvintele din crez: „Propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelo”: „Pentru noi, oamenii, şi pentru a noastră mântuire s-a coborât din cer”. Perspectiva este cea antropologică a raportului lui Cristos cu omenirea: nu cuprinde, decât incidental, raportul lui Cristos cu cosmosul. Asta apare numai indirect în polemica împotriva gnosticilor şi maniheilor care opuneau creaţia şi răscumpărarea, ca operă a doi dumnezei diferiţi şi considerau materia şi cosmosul ca străine în mod intrinsec lui Dumnezeu şi incapabile de mântuire.

La un anumit punct al dezvoltării credinţei, în Evul Mediu, se impune un alt răspuns la întrebarea „De ce Dumnezeu s-a făcut om?”. Se pune întrebarea: Poate venirea lui Cristos, care este „primul născut din toată creaţia” (Col 1,15), să depindă total de păcatul omului, intervenit după creaţie?

Pe această linie, fericitul Duns Scotus face pasul decisiv, dezlegând întruparea de legătura sa esenţială cu păcatul. Motivul întrupării, spune el, se află în faptul că Dumnezeu vrea să aibă, în afara sa, pe cineva pe care să-l iubească în mod maxim şi vrednic de el[3]. Cristos este voit pentru el însuşi, ca singurul capabil să-l iubească pe Tatăl – şi să fie iubit de el – cu o iubire infinită, vrednică de Dumnezeu. Cristos s-ar fi întrupat chiar dacă Adam n-ar fi păcătuit, pentru că el este însăşi încoronarea creaţiei, opera supremă a lui Dumnezeu. Păcatul omului a determinat modul întrupării conferindu-i caracterul de răscumpărare de păcat, nu faptul întrupării. Aceasta are un motiv transcendent, nu ocazional.

2. Viziunea cosmică a lui Teilhard de Chardin

Cea a lui Scotus este o primă tentativă de a da un sens precis afirmaţiilor biblice despre Cristos „prin care şi pentru care toate au fost create”; însă, desigur, încă nu se poate vorbi, cu el, despre o incidenţă de fapt a lui Cristos asupra întregii creaţii. În schimb acest lucru este posibil dacă facem un salt de secole şi, de la Scotus, trecem în zilele noastre, la Teilhard de Chardin. Teilhard este preocupat, aşa cum spunea Blondel, să evite ca, într-o cultură dominată de ideea evoluţionismului, Cristos să ajungă să fie văzut ca „un incident istoric, izolat de cosmos”.

Folosindu-se de cunoştinţele sale ştiinţifice indiscutabile, Teilhard de Chardin vede un paralelism între evoluţia lumii (cosmogeneza) şi formarea progresivă a lui Cristos total (cristogeneza). Cristos, nu numai că nu este străin de evoluţia cosmosului, ci, în mod misterios, o conduce din interior şi va constitui, în momentul parusiei, împlinirea sa finală şi transfigurarea sa, „punctul omega”, conform limbajului său.

Autorul deduce din aceste premise o întreagă viziune nouă şi pozitivă a raportului dintre creştinism şi realităţile pământeşti. Pentru prima dată în istoria gândirii creştine, un credincios compune un „Imn adus materiei” şi un „Imn al universului”[4]. O flacără de optimism străbate un vast sector al creştinătăţii, ajungând să se facă simţită influenţa sa asupra unui document al Conciliului Vatican II, constituţia despre „Biserica şi lumea”, Gaudium et spes. Există o reevaluare a activităţilor pământeşti, prima dintre toate, a muncii umane. Operele pe care creştinul le îndeplineşte au o valoare prin ele însele, ca îmbunătăţire a lumii, nu numai datorită intenţiei pioase cu care creştinul le îndeplineşte.

Teilhard de Chardin are peniţa deosebit de fericită când aplică această viziune a sa la sacramentul Euharistiei. Prin munca şi viaţa zilnică a credinciosului, Euharistia îşi extinde acţiunea sa la întregul cosmos. Fiecare Euharistie este o „Liturghie asupra lumii”[5].

„Când, prin intermediul preotului, Cristos spune: «Acesta este trupul meu», cuvintele sale merg cu mult dincolo de bucata de pâine asupra căreia sunt rostite. Ele fac să se nască trupul mistic în întregime. În afară de ostia transubstanţiată, acţiunea sacerdotală se extinde la întregul cosmos”[6].

Totuşi, nu cred că se poate defini această spiritualitate cosmică drept o spiritualitate ecologică, în sensul actual al termenului. Încă prevalează în autor ideea evolutivă a progresului, a urcării creaţiei spre forme tot mai complexe şi diversificate, în timp ce nu este prezentă, decât indirect, preocuparea pentru salvgardarea creaţiei. În timpul său, încă nu se conştientizase clar pericolul pe care dezvoltarea – în special cea industrială – poate să-l reprezinte pentru creaţie, sau cel puţin pentru acea parte minusculă din ea care găzduieşte omenirea.

Credinţa biblică este în acord cu Teilhard de Chardin cu privire la faptul că Isus Cristos este punctul omega al istoriei, dacă prin punctul omega se înţelege cel care la sfârşit va supune lui toate lucrurile, pentru a le încredinţa Tatălui (1Cor 15,28), cel care va inaugura „cerurile noi şi pământul nou” şi va pronunţa judecata finală asupra lumii şi asupra istoriei sale (Mt 25,31 şu). Însuşi Cristos înviat se defineşte în Apocalips „Alfa şi Omega, cel dintâi şi cel din urmă, începutul şi sfârşitul” (Ap 22,13).

În schimb credinţa nu justifică ideea lui Teilhard de Chardin conform căreia actul final al istoriei va fi o „încoronare” a evoluţiei ajunse la apogeul său. Conform viziunii dominante din toată Biblia, actul final ar putea să fie contrariul său, adică o întrerupere bruscă a istoriei, o criză, o judecată, momentul separării grâului de neghină (Mt 13,24 şu). A doua Scrisoare a lui Petru spune că creştinii aşteaptă „venirea zilei lui Dumnezeu în care cerurile vor fi distruse în foc, iar principiile elementare, arzând, se vor topi!” (2Pt 3,12). Această viziune este aceea care a marcat sentimentul Bisericii aşa cum se vede din cuvintele iniţiale din Dies irae: „Dies irae dies illa solvet saeculum in favilla”: „Zi de mânie va fi aceea, când lumea va fi transformată în cenuşă”. Aşadar, mai degrabă un sfârşit al răului decât un apogeu al binelui, cât priveşte lumea prezentă[7].

Această parte slabă a viziunii lui Teilhard de Chardin depinde de o lacună semnalată şi de studioşi admiratori ai gândirii sale[8]. El n-a reuşit să integreze în mod organic şi convingător, în viziunea sa, aspectul negativ al păcatului, deci nici viziunea dramatică a lui Paul conform căreia reconcilierea şi recapitularea tuturor lucrurilor în Cristos are loc în crucea sa şi în moartea sa.

3. Duhul lui Cristos

Există aşadar ceva care să permită să scăpăm de pericolul de a face din Cristos, aşa cum spunea Blondel, „un intrus sau un dezorientat în imensitatea strivitoare şi ostilă a universului”? Cu alte cuvinte, Cristos are ceva de spus cu privire la problema fierbinte a ecologiei şi a salvgardării creaţiei sau aceasta se desfăşoară complet independent de el, ca o problemă care atinge eventual teologia, dar nu cristologia?

Lipsa unui răspuns clar din partea teologiei la această întrebare depinde, cred eu, ca atâtea alte lacune, de o atenţie scăzută faţă de Duhul Sfânt şi faţă de raportul său cu Cristos înviat. „Cel din urmă Adam a fost făcut cu Duhul dătător de viaţă” (1Cor 15,45); apostolul ajunge să spună, cu o formulă prea concisă: „Domnul este Duhul” (2Cor 3,17), pentru a sublinia că Domnul înviat acţionează de acum în lume prin „braţul său operativ” care este Duhul Sfânt.

Aluzia la creaţia care suferă în travaliul naşterii este făcut de Paul în contextul discursului despre diferitele operaţiuni ale Duhului Sfânt. El vede o continuitate între suspinul creaţiei şi cel al credinciosului: „Dar nu numai ea [creaţia], ci şi noi, cei care avem ca prim dar [al lui Dumnezeu] Duhul, şi noi suspinăm în noi înşine” (Rom 8,23).

Duhul Sfânt este forţa misterioasă care împinge creaţia spre împlinirea sa. Vorbind despre evoluţia ordinii sociale, Conciliul Vatican II afirmă că „Duhul lui Dumnezeu, care, printr-o minunată purtare de grijă, călăuzeşte cursul veacurilor şi reînnoieşte faţa pământului, e prezent în această evoluţie”[9]. Ceea ce afirmă conciliul despre ordinea socială este valabil despre toate locurile, inclusiv cosmosul. În fiecare efort dezinteresat şi în fiecare progres în păstrarea creaţiei este în acţiune Duhul Sfânt. El care este „începutul creării lucrurilor”[10], este şi începutul evoluţiei sale în timp. De fapt, aceasta nu este altceva decât creaţia care continuă.

Ce aduce specific şi „personal” Duhul Sfânt în creaţia şi în evoluţia cosmosului? El nu este la originea, ci, pentru a spune aşa, la sfârşitul creaţiei şi răscumpărării, aşa cum nu este la originea, ci la sfârşitul procesului trinitar. În creaţie – scrie sfântul Vasile – Tatăl este cauza principală, cel de la care sunt toate lucrurile; Fiul este cauza eficientă, cel prin care toate lucrurile sunt făcute; Duhul Sfânt este cauza perfecţionatoare[11].

Din cuvintele iniţiale ale Bibliei („La început Dumnezeu a creat cerul şi pământul. Pământul era neorânduit şi pustiu, şi întuneric era deasupra abisului, şi duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”) se deduce că acţiunea creatoare a Duhului este la originea perfecţiunii creaţiei; el, am spune, nu este atât cel care face să treacă lumea de la nimic la fiinţă, cât mai ales cel care-l face să treacă de la fiinţă neorânduită la fiinţă formată şi perfectă, chiar dacă trebuie ţinut cont mereu de faptul că orice acţiune pe care Dumnezeu o îndeplineşte în afara sa este întotdeauna operă comună a întregii Treimi.

Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care, prin natura sa, tinde să facă să treacă creaţia de la haos la cosmos, să facă din ea ceva frumos, ordonat, curat: întocmai o „lume”, conform semnificaţiei originare a acestui cuvânt. Sfântul Ambrozie afirmă: „Când Duhul a început să plutească deasupra ei, creaţia încă nu avea nicio frumuseţe. În schimb, când creaţia a primit operaţiunea Duhului, a obţinut toată această splendoare de frumuseţe care a făcut-o să strălucească drept «lume»”[12].

Un autor anonim din secolul al II-lea vede această minune repetându-se, cu o corespundere impresionantă, în noua creaţie care se realizează în Paştele lui Cristos. Ceea ce „Duhul lui Dumnezeu” a realizat în momentul creaţiei, realizează acum „Duhul lui Cristos” în răscumpărare. Scrie autorul: „Întregul univers era pe punctul de a recădea în haos şi de a se distruge datorită uluirii în faţa pătimirii, când Isus şi-a dat Duhul său divin exclamând: «Tată, în mâinile tale încredinţez Duhul meu» (Lc 23,46). Şi iată că în momentul în care toate lucrurile erau agitate de un freamăt şi răscolite de frică, imediat, la revărsarea Duhului divin, universul, parcă reanimat, însufleţit şi consolidat, a regăsit stabilitatea sa”[13].

4. Cum acţionează Cristos în creaţie

Rămâne o întrebare care este cea mai relevantă dintre toate atunci când e vorba de ecologie: Cristos are ceva de spus şi despre problemele practice pe care provocarea ecologică le ridică omenirii şi Bisericii? În ce sens putem spune că Cristos, activ prin Duhul său, este elementul cheie pentru un ecologism creştin sănătos şi realist?

Eu cred că, da, Cristos desfăşoară o funcţie decisivă şi cu privire la problemele concrete ale salvgardării creaţiei, dar o desfăşoară în manieră indirectă, acţionând asupra omului şi – prin om – asupra creaţiei. O desfăşoară cu evanghelia sa pe care Duhul Sfânt o „aminteşte” credincioşilor şi o face vie şi activă în istorie, până la sfârşitul lumii (In 16,13). Se întâmplă ca, la începutul creaţiei, Dumnezeu creează lumea şi îi încredinţează omului păstrarea şi salvgardarea ei. Rugăciunea euharistică a IV-a exprimă astfel acest lucru:

„L-ai zidit pe om după chipul tău

şi i-ai încredinţat lui grija lumii întregi,

pentru ca, slujindu-ţi numai ţie, Creatorul său,

să stăpânească peste toate celelalte făpturi”.

Noutatea adusă de Cristos în acest domeniu este că el a revelat adevăratul sens al cuvântului „stăpânire”, aşa cum este înţeles el de Dumnezeu, adică slujire. Spune Evanghelia: „Ştiţi că cei care conduc popoarele le domină şi cei mari îşi fac simţită puterea asupra lor. Între voi să nu fie aşa. Dimpotrivă, cine vrea să devină mare între voi să fie slujitorul vostru şi cine vrea să fie primul între voi să fie servitorul vostru, aşa cum Fiul Omului nu a venit ca să fie slujit, ci ca să slujească şi să-şi dea viaţa ca răscumpărare pentru cei mulţi” (Mt 20,25-28).

Toate motivaţiile pe care teologii au încercat să le dea întrupării, „De ce Dumnezeu s-a făcut om?”, se frâng în faţa clarităţii acestei declaraţii: „Am venit pentru a sluji şi pentru a-mi da pentru cei mulţi”. Este vorba de a aplica această nouă idee de stăpânire şi la raportul cu creaţia, folosindu-se de ea, e adevărat, dar şi slujind-o, adică respectând-o, apărând-o şi ocrotind-o de orice manipulare.

Cristos acţionează în creaţie aşa cum acţionează în domeniul social, adică prin preceptul său de iubire a aproapelui. În raport cu spaţiul, în sens ca să spunem aşa sincronic, „aproape” sunt cei care, acum şi aici, trăiesc lângă noi; în raport cu timpul, în sens diacronic, „aproape” sunt cei care vor veni după noi, începând de la copiii şi tinerii de astăzi, cărora le luăm posibilitatea de a trăi într-o planetă locuibilă, fără a trebui să umblăm cu o mască pe faţă pentru a respira sau „a întemeia colonii pe alte planete”. Despre toţi aceşti „aproapele”, în spaţiu şi în timp, Isus a spus: „Mie mi-aţi făcut… Mie nu mi-aţi făcut” (Mt 25,40.45).

Ca toate lucrurile, şi îngrijirea creaţiei se joacă pe două niveluri: nivelul global şi nivelul local. O vorbă modernă îndeamnă să gândim global, dar să acţionăm local: Think globally, act locally. Asta înseamnă că transformarea trebuie să înceapă de la individ, adică de la fiecare dintre noi. Francisc din Assisi obişnuia să spună fraţilor săi: „N-am fost niciodată hoţ de pomeni, când ceream sau foloseam dincolo de nevoie. Am luat mereu mai puţin decât îmi trebuia, pentru că alţi săraci să nu fie privaţi de partea lor; pentru că a face altfel, ar însemna a fura”[14].

Astăzi această regulă ar putea să aibă o aplicaţie deosebit de utilă pentru viitorul pământului. Şi noi ar trebui să ne propunem: să nu fim hoţi de resurse, folosind mai mult decât trebuie şi sustrăgându-le astfel de la cel care va veni după noi. Doar aşa ca să începem, noi, care lucrăm de obicei cu hârtiile, am putea încerca să nu contribuim la risipa enormă şi nesăbuită a acestei materii care se face, privând astfel mama pământ de un copac mai puţin.

Crăciunul este o chemare puternică la această sobrietate şi moderaţie în folosirea lucrurilor. Ne dă exemplu însuşi Creatorul care, făcându-se om, s-a mulţumit cu un grajd pentru a se naşte. Să ne amintim de acele două versuri simple şi profunde din cântecul „Tu te cobori din ceruri” de sfântul Alfons Maria de Liguori: „Tu care eşti stăpânul, a toate Creator / N-ai adăpost, nici hrană, eşti ca un cerşetor”.

Toţi, credincioşi sau necredincioşi, suntem chemaţi să ne angajăm pentru idealul sobrietăţii şi respectării creaţiei, dar noi creştinii trebuie să facem asta pentru un motiv şi cu o intenţie în plus şi diferită. Dacă Tatăl ceresc a făcut totul „prin Cristos şi pentru Cristos”, şi noi trebuie să încercăm să facem toate lucrurile astfel, „prin Cristos şi pentru Cristos”, adică prin harul său şi pentru gloria sa. Chiar şi ceea ce facem în această zi.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

[1] A. Neckam, De naturis rerum, I, 2 (ed. Th. Wright 1863, pag. 12 şu).

[2] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris 1965.

[3] Duns Scotus, Opus Parisiense, III, 7, 4 (Opera omnia, XXIII, Paris 1894, pag. 303).

[4]Mon Univers (1924), în Inno dell’Universo, a cura di N.M. Wildiers, Queriniana, Brescia 1995, pag. 54.

[5] Teilhard de Chardin, La Messe sur le monde (1923), în Hymne de l’univers, Œuvres, éd. du Seuil, Paris 1961, pag. 17 şu.

[6] Teilhard de Chardin, Comment je crois (1923), ed. du Seuil, Paris 1969, pag. 90).

[7] Conform sfântului Augustin, sfârşitul va consta în despărţirea celor buni de cei răi, în distrugerea (conflagratio) lumii prezente şi în reînnoirea sa: cf. De civitate Dei, XX, 30,5.

[8] C. Mooney, Teilhard de Chardin et le Mystère du Christ, Paris 1966, pag. 229 şu.

[9]Gaudium et spes, 26.

[10] Toma de Aquino, Summa contra gentiles, IV, 20, n. 3570 (Marietti, Torino 1961, vol. 3, pag. 286).

[11] Sf. Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32, 136).

[12] Sf. Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, II, 32.

[13] Anonim din secolul al II-lea [Pseudo Hipolit], Omilie despre Sfântul Paşte, 106 (SCh 27, 1950). Traducerea italiana în I più antichi testi pasquali della Chiesa, a cura di R. Cantalamessa, Roma, Edizioni Liturgiche 2009, pag. 93-94.

[14] Celano, Oglinda perfecţiunii 12 (FF 1695).

lecturi: 13.