Credinţă şi societate

De Gianfranco Ravasi

Anticipăm fragmente din intervenţia, intitulată "Credinţă, cultură şi societate", pe care cardinalul preşedinte al Consiliului Pontifical al Culturii o va ţine pe 6 februarie 2014 la Universitatea Corvinus din Budapesta în cursul etapei ungare a Curţii neamurilor.

"Economie" este un cuvânt grec care înseamnă "lege a casei" lumii, în care sunt de luat în considerare înainte de toate persoanele mai înainte de orice realitatea financiară. Finanţele şi economia nu sunt deci sinonime. Elementul fundamental este de a recunoaşte că figura centrală care domină orizontul este persoana umană. Finanţele sunt doar un instrument care trebuie să fie în slujba economiei, care este regula vieţii sociale a întregii omeniri. În momente dificile există necesitatea de a regăsi unele valori culturale şi etice fondatoare. De aceea aş vrea să pornesc de la viziunea creştină profund distribuită în cadrul societăţii şi culturii, aţa încât constituie o prezenţă de care nu se poate face abstracţie. De fapt, aşa cum se ştie, teza centrală a creştinismului rămâne întruparea: "Cuvântul s-a făcut trup" (In 1,14). De aceea, în creştinism există o împletire între credinţă şi istorie şi, de aceea, un contact între religie şi viaţa politică şi socială. Aşadar, a trata o asemenea temă face parte din însăşi fundamentele experienţei ebraico-creştine, deci ale Bibliei. O primă concepţie radicală pe care o propunem ar putea să fie definită ca "principiul personalist". Conceptul de persoană, la a cărei naştere au contribuit şi alte curente de gândire, dobândeşte de fapt în lumea ebraico-creştină o configuraţie deosebită printr-o faţă care are un dublu profil şi pe care acum o vom reprezenta făcând referinţă la două texte biblice esenţiale care sunt aproape incipit-ul absolut al antropologiei creştine şi al antropologiei occidentale însăşi.

Primul text provine din Geneză (1,27), deci din primele rânduri ale Bibliei: "Şi l-a creat Dumnezeu pe om după chipul său. După chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat şi femeie i-a creat". Apare aici prima dimensiune antropologică: ea este "orizontală", adică măreţia naturii umane este situată în relaţia dintre bărbat şi femeie. Este vorba despre o relaţie rodnică ce ne face asemănători Creatorului ("chip al lui Dumnezeu") pentru că, dând naştere, omenirea într-un anumit sens continuă creaţia. Iată, deci, un prim element fundamental: relaţia, faptul de a fi în societate este structural pentru persoană. Omul nu este o monadă închisă în ea însăşi, ci este prin excelenţă un "eu ad extra", o realitate deschisă. Numai astfel ajunge la demnitatea sa deplină, devenind imagine a lui Dumnezeu. Această relaţie este constituită din cele două feţe diferite şi complementare a bărbatului şi a femeii care se întâlnesc.

Rămânând tot în domeniul acestui prim principiu personalist fundamental, să trecem la o altă dimensiune care nu mai este orizontală, ci verticală, pe care o ilustrăm recurgând tot la o altă frază din Geneză: "Domnul Dumnezeu l-a plăsmuit pe om din ţărâna pământului". Acest lucru este tipic pentru toate cosmologiile orientale şi este o formă simbolică pentru a defini materialitatea omului. Însă se adaugă: "i-a suflat în nări suflare de viaţă şi omul a devenit fiinţă vie" (2,7).

Pentru a intui adevărata semnificaţie a textului este necesar să mergem înapoi la originalul ebraic: nishmat hayyîm, locuţiune care în Vechiul Testament apare de douăzeci şi şase de ori şi, în mod curios, este aplicat numai lui Dumnezeu şi omului, niciodată animalelor (ruah, spiritul, sufletul, respiraţia vitală pentru Biblie este, în schimb, prezentă şi în animale). Această categorie antropologică specifică este explicată de un text din cartea biblică a Proverbelor: nishmat hayyîm în om este "candela Domnului, care cercetează adâncurile sufletului" (20,27).

După cum este uşor de imaginat, prin această simbolică se ajunge la reprezentarea capacităţii omului de a se cunoaşte, de a avea o conştiinţă şi chiar de a intra în inconştient. Este vorba despre reprezentarea interiorităţii ultime, profunde, aceea pe care Biblia în alte punct o descrie în mod simbolic du "rărunchii". Aşadar, ce anume insuflă Dumnezeu în noi? O calitate pe care numai el o are şi pe care noi o împărtăşim cu el şi pe care putem s-o definim ca "autoconştiinţă", dar şi "conştiinţă etică". De fapt, imediat după aceea, tot în aceeaşi pagină biblică, omul este prezentat solitar sub "pomul cunoaşterii binelui şi răului", un pom desigur metaforic, metafizic, etic, deoarece este reprezentare a moralei.

Astfel am identificat o altă dimensiune: omul posedă o capacitate transcendentă care-l duce să fie unit "vertical" cu Dumnezeu însuşi. Este capacitatea de a pătrunde în sine însuşi, de a avea o interioritate, o intimitate, o spiritualitate. Dubla reprezentare etico-religioasă a persoanei descrisă până acum în relaţia cu aproapele şi cu Dumnezeu ar putea să fie schiţată cu o imagine foarte sugestivă a lui Wittgenstein care, în prefaţa la Tractatus logico-philosophicus, ilustrează scopul lucrării sale.

El afirmă că intenţia sa era să investigheze marginile unei insule, adică pe omul circumscris şi limitat. Dar ceea ce a descoperit la sfârşit au fost frontierele oceanului. Parabola este clară: dacă se merge pe o insulă şi se priveşte numai dintr-o parte, spre pământ, se reuşeşte circumscrierea ei, măsurarea ei şi definirea ei. Dar dacă privirea este mai vastă şi completă şi se îndreaptă şi de cealaltă parte, se descoperă că pe această linie de graniţă bat şi valurile oceanului. În substanţă, aşa cum afirmă religiile, în omenire există o împletire între finitudinea limitată şi ceva transcendent, oricum s-ar voi să se definească asta după aceea.

Să trecem la un alt principiu care este fundamental pentru creştinism şi pentru toate celelalte religii, deşi cu accente diferite. Să ne întoarcem la portretul feţei umane care, aşa cum am spus, are dimensiunea de bărbat şi femeie, adică are la bază raportul interpersonal. În al doilea capitol din Geneză adevărata umanizare nu are loc cu nishmat hayyîm citată, care face creatura transcendentă; nu are loc nici numai cu homo technicus care "dă nume animalilor", adică se dedică ştiinţei şi muncii.

Omul este cu adevărat complet în sine atunci când întâlneşte "un ajutor pe potriva lui", în ebraică kenegdô, literalmente "care să-i stea în faţă" (2,18.20). Aşadar, omul tinde spre înălţime, spre infinit, spre veşnic, spre divin conform concepţiei religioase şi poate să tindă şi spre jos, spre animale şi spre materie. Dar devine cu adevărat el însuşi numai atunci când se află cu ochii în ochii celuilalt. Iată din nou tema feţei. Când întâlneşte femeia, adică pe semenul său, poate să spună: "Aceasta, în sfârşit, este os din oasele mele şi carne din carnea mea" (2,23), este însăşi realitatea mea.

Şi aici avem al treilea punct cardinal pe care-l formulăm cu un termen modern, a cărui substanţă este în tradiţia ebraico/creştină, adică "principiul de solidaritate". Faptul de a fi toţi "umani" este exprimat în Biblie cu cuvântul "Adam", care în ebraică este ha-'adam cu articolul (ha-) şi înseamnă pur şi simplu "omul". De aceea, există în noi toţi o "adamicitate" comună. Tema solidarităţii este, aşadar, structurală pentru realitatea noastră antropologică de bază. Religia exprimă această unitarietate antropologică prin doi termeni care sunt două categorii morale: dreptate şi iubire. Credinţa asumă solidaritatea, care este şi la baza filantropiei laice, dar merge dincolo de ea. "Pământul a fost creat ca un bun comun pentru toţi, pentru bogaţi şi pentru săraci. Aşadar, pentru ce, bogaţilor, vă arogaţi un drept exclusiv asupra solului? Când ajuţi un sărac, tu, bogatule, nu-i dai din ce este al tău, ci îi dai din ce este al său. De fapt, proprietatea comună care a fost dată în folosul tuturor, tu singur o foloseşti. Pământul este al tuturor, nu numai al bogaţilor, aşadar atunci când ajuţi pe cel sărac tu restitui ceea ce se cuvine, nu dăruieşti un dar al tău". Într-adevăr sugestivă această declaraţie care dăinuie din secolul al IV-lea şi este formală de Ambroziu din Milano în scrierea sa De Nabuthe.

Acest puternic simţ al dreptăţii ar trebui să fie un avertisment şi un spin pe care credinţa îl împlântă în spatele societăţii, anunţarea unei dreptăţi care se realizează în destinaţia universală a bunurilor. Ea nu exclude un concept sănătos şi egal de proprietate privată care, însă, rămâne numai un mijloc - adesea contingent şi insuficient - pentru a realiza principiul fundamental al darului universal al bunurilor oferit întregii omeniri din partea Creatorului. În această linie, voind să recurgem încă o dată la Biblie, este spontan să reauzim glasul autoritar şi sever al profeţilor (a se citi, de exemplu, cărticica puternică a lui Amos cu denunţările sale punctuale şi documentate împotriva nedreptăţilor din timpul său).

A doua mărturie pe care vrem s-o evocăm se referă la iubire şi, în spiritul unui dialog interreligios, o luăm din lumea tibetană, arătând astfel că culturile religioase, oricât ar fi de diferite, au în fond puncte de întâlnire şi de contact. Este vorba despre o parabolă în care se imaginează o persoană care, mergând în deşert, observă în depărtare ceva confuz. Pentru aceasta începe să-i fie frică, dat fiind faptul că în singurătatea absolută a stepei o realitate obscură şi misterioasă - poate că un animal, o sălbătăciune periculoasă - nu poate să nu neliniştească. Înaintând, călătorul descoperă, însă, că nu este vorba despre un animal sălbatic, ci despre un om. Însă frica nu trece, ba chiar creşte la gândul că poate să fie un hoţ. Totuşi, este constrâns să înainteze până când e în prezenţa celuilalt.

Atunci călătorul ridică ochii şi, cu uimire, exclamă: "Este fratele meu pe care nu-l vedeam de atâţia ani!".

(După L'Osservatore romano, 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

lecturi: 23.