Sfântul Grigore Nazianzenul, maestru de credinţă în Sfânta Treime

În anii nu prea depărtaţi, au existat propuneri teologice care, în pofida diferenţelor profunde dintre ele, aveau o schemă de fond comună, uneori clară, uneori subînţeleasă. Această schemă este foarte simplă, pentru că este reductivă. Cele mai mari două mistere ale credinţei noastre sunt Sfânta Treime şi Întruparea: Dumnezeu este unul şi întreit; Isus Cristos este Dumnezeu şi om. În propunerile la care mă refer, acest nucleu sună: Dumnezeu este unul şi Isus Cristos este om. Dispare divinitatea lui Cristos şi, cu ea, Treimea.

Rezultatul acestui proces este că se ajunge să se accepte în mod tacit şi ipocrit existenţa a două credinţe şi a două creştinismuri diferite, care nu mai au nimic în comun între ele decât numele: creştinismul din Crezul Bisericii, din declaraţiile ecumenice unite, în care, cu cuvintele din simbolul Niceno-Constantinopolitan, se continuă să se mărturisească credinţa în Treime şi în divinitatea deplină a lui Cristos, şi creştinismul din straturi largi ale culturii, chiar exegetice şi teologice, în care tot aceste adevăruri sunt ignorate sau interpretate în cu totul alt mod.

În acest climat este cât se poate de oportună o revizitare a Părinţilor Bisericii, nu numai pentru a cunoaşte conţinutul dogmei în starea sa de la început, dar şi mai mult pentru a regăsi unitatea vitală între credinţa mărturisită şi credinţa trăită, între "lucrul" şi "enunţarea" sa. Pentru Părinţi, Treimea şi unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor şi unitatea persoanei lui Cristos nu erau adevăruri care să se decidă la masa verde sau să se discute în cărţi în dialog cu alte cărţi; erau realităţi vitale. Parafrazând o glumă care circulă în ambientele sportive, am putea spune că aceste adevăruri nu erau pentru ei problemă de viaţă sau de moarte; erau mult mai mult!

1. Grigore Nazianzenul, cântător al Treimii

Gigantul pe umerii căruia vrem să urcăm astăzi este sfântul Grigore Nazianzenul, orizontul pe care vrem să-l scrutăm împreună cu el este Treimea. Este al său tabloul grandios care arată desfăşurarea revelaţiei Treimii în istorie şi pedagogia lui Dumnezeu care se revelează în ea. Vechiul Testament, scrie el, proclamă în mod deschis existenţa Tatălui şi începe să vestească în mod învăluit pe cea a Fiului; Noul Testament proclamă în mod deschis pe Fiul şi începe să reveleze divinitatea Duhului Sfânt; acum, în Biserică, Duhul ne acordă în mod distinct manifestarea sa, adaptând-o la timpurile şi la capacitatea receptivă a oamenilor¹.

Această triplă repartiţie nu are nimic de-a face cu teza, cunoscută sub numele de Gioacchino da Fiore, celor trei epoci distincte: cea a Tatălui, în Vechiul Testament, cea a Fiului în Noul Testament şi cea a Duhului în Biserică. Distincţia sfântului Grigore se situează în ordinea manifestării, nu a fiinţei sau a acţiunii celor Trei Persoane, care sunt prezente şi acţionează împreună în întregul arc de timp.

Sfântul Grigore Nazianzenul a primit în tradiţie apelativul de "Teologul" (ho theologos), tocmai datorită contribuţiei sale la clarificarea dogmei trinitare. Meritul să este că a dat ortodoxiei trinitare formularea sa perfectă, cu fraze destinate să devină patrimoniu comun al teologiei. Simbolul pseudo-atanaziane "Quicumque", compus după circa un secol, îi datorează mult lui Grigore Nazianzenul. Iată câteva din formulele sale foarte clare:

"Era, şi era, şi era: dar era unul singur. Lumină şi lumină şi lumină: dar o singură lumină. Aceasta este ceea ce David şi-a imaginat când a zis: "În lumina ta noi vom vedea lumina" (Ps 35,10). Şi acum noi am contemplat-o şi o vestim, din lumina care este Tatăl înţelegând lumina care este Fiul în lumina Duhului: iată teologia scurtă şi concisă a Treimii [...] Dumnezeu, dacă este permis să vorbim succint, este nedespărţit în fiinţe împărţite una de alta"².

Contribuţia principală a Capadocienilor în formularea dogmei trinitare este aceea că au dus la capăt distincţia celor două concepte de ousia şi ipostasi, substanţă şi persoană, creând baza conceptuală permanentă cu care se exprimă credinţa în Treime. Este vorba de una dintre cele mai grandioase inovaţii pe care teologia creştină le-a introdus în gândirea umană. Din ea s-a putut dezvolta conceptul modern de persoană ca relaţie.

Partea slabă a teologiei lor trinitare, simţită de ei înşişi, era pericolul de a concepe raportul dintre unica substanţă divină şi cele trei ipostaze a Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt după raportul care există în natură între specie şi indivizi (de exemplu, între specia umană şi fiecare om), expunându-se astfel acuzei de triteism ³.

Grigore Nazianzenul se străduieşte să răspundă la această dificultate, afirmând că fiecare dintre cele trei persoane divine nu este mai puţin unită cu celelalte două decât este unită cu ea însăşi⁴. Refuză, pentru acelaşi motiv, asemănările tradiţionale de "izvor, râu, fluviu" sau "soare, rază, lumină"⁵. Însă la sfârşit admite în mod candid că preferă acest risc în locul celui opus al modalismului: "Este mai bine, spune el, a avea o idee, eventual insuficientă, despre unirea celor Trei, mai degrabă decât a îndrăzni o impietate absolută"⁶.

De ce să-l alegem pe sfântul Grigore Nazianzenul ca maestru de credinţă în Treime? Motivul este acelaşi pentru care l-am ales pe Atanasiu ca maestru de credinţă în divinitatea lui Cristos şi pe Vasile ca maestru de credinţă în Duhul Sfânt. Este că pentru Grigore, Treimea nu este un adevăr abstract, sau numai o dogmă; este pasiunea sa, ambientul său vital, ceva ce face să vibreze inima sa chiar şi numai numind-o.

Ortodocşii îl numesc "cântător al Treimii". Asta corespunde perfect cu ceea ce ştim despre personalitatea sa umană. Nazianzenul este un om cu inima mai mare şi decât mintea, un temperament sensibil până la exces, aşa încât îi aduce multe dezamăgiri şi suferinţe în raporturile sale cu alţii, pornind de la prietenul său sfântul Vasile.

În producţia sa poetică se revelează mai ales entuziasmul său faţă de Treime. El foloseşte expresii ca "Treimea mea", "draga Treime"⁷. Grigore este un îndrăgostit de Treime. Scrie despre sine însuşi:

"Începând din ziua în care am renunţat la lucrurile din această lume pentru a consacra sufletul meu contemplaţiilor luminoase şi cereşti, când inteligenţa supremă m-a răpit de aici de pe pământ pentru a mă duce departe de tot ceea ce este trupesc, din ziua aceea ochii mei au fost orbiţi de lumina Treimii... De la scaunul său sublim ea răspândeşte peste orice lucru iradierea sa inefabilă... Începând din ziua aceea eu sunt mort pentru lume şi lumea este moarte pentru mine"⁸.

Este suficient să confruntăm aceste cuvinte cu expresiile din punct de vedere tehnic perfecte, dar reci din simbolul "Quicumque" care se recita într-o vreme la oficiul divin de duminică, pentru ne da seama de distanţa care desparte credinţa trăită a Părinţilor de cea formală şi repetitivă care se instaurează după ei, chiar dacă aceasta din urmă îndeplineşte şi ea un rol important.

2. Nu putem trăi fără Treime

Acum, ca de obicei, câteva reflecţii despre ceea ce Părinţii pot să ne ofere, în acest domeniu, pentru o reînnoire a credinţei noastre. Este bine ştiut că teologia occidentală a trebuit să se apere mereu de riscul opus celui de triteism de care, am văzut, trebuie să se apere Nazianzenul; adică riscul de a accentua unitatea naturii divine, în dauna distincţiei persoanelor.

Pe acest teren s-a putut dezvolta viziunea deistă a lui Carteziu şi a iluminiştilor care face abstracţie total de Treime pentru a se concentra numai pe Dumnezeu, conceput ca Fiinţă supremă sau ca "divinitate". Kant a tras din asta cunoscuta concluzie, conform căreia "din doctrina trinitară, luată la literă, nu este posibil să se scoată nimic practic"⁹. Cu alte cuvinte, ea ar fi irelevantă pentru viaţa oamenilor şi a Bisericii.

Acesta a fost fără îndoială unul din factorii care au netezit drumul spre ateismul modern. Dacă s-ar fi ţinut vie în teologie ideea despre Dumnezeul Unul şi Întreit, în loc de a vorbi despre o vagă "Fiinţă supremă", n-ar fi fost atât de uşor pentru Feuerbach să facă să triumfe teza sa că Dumnezeu este o proiecţie pe care omul o face despre sine însuşi şi despre existenţa sa. De fapt, ce nevoie ar avea omul să se scindeze în trei: în Tată, Fiu şi Duhul Sfânt? Şi în ce sens Treimea poate să fie proiecţia şi sublimarea pe care spiritul uman le face despre sine însuşi? Deismul vag care este demolat de Feuerbach, nu credinţa în Dumnezeu Unul şi Întreit.

Însă dacă viziunea latină despre Treime, pe de o parte, se expune acestei devieri deiste, pe de altă parte conţine remediul cel mai eficace împotriva ei. Nu vom fi niciodată destul de recunoscători lui Augustin pentru că şi-a bazat discursul său despre Treime pe cuvântul lui Ioan: "Dumnezeu este iubire" (1In 4,10). Dumnezeu este iubire: pentru aceasta, conclude Augustin, el este Treime! "Iubirea presupune pe unul care iubeşte, ceea ce este iubit şi iubirea însăşi"¹⁰. În Treime, Tatăl este cel care iubeşte, izvorul şi principiul a toate; Fiul este cel care este iubit; Duhul Sfânt este iubirea cu care se iubesc.

Orice iubire este iubire faţă de cineva sau faţă de ceva, aşa cum orice cunoaştere, a explica Husserl, este cunoaştere a ceva. Nu există o iubire "în gol", fără obiect. Ori, pe cine iubeşte Dumnezeu, poate să fie definit iubire? Omul? Dar atunci este iubire de câteva sute de milioane de ani. Universul? Dar atunci este iubire numai de câteva zeci de miliarde de ani. Şi înainte pe cine iubea Dumnezeu pentru a fi iubirea? Gânditorii greci şi, în general, filozofiile religioase din toate timpurile, concepându-l pe Dumnezeu mai ales ca "gândire", puteau să răspundă: Dumnezeu se gândea pe sine însuşi; era "gândire pură", "gândire de gândire". Dar acest lucru nu mai este posibil în momentul în care se spune că Dumnezeu este înainte de toate iubire, pentru că este "iubirea pură de sine însuşi" ar fi pur egoism, care nu este exaltarea maximă a iubirii, ci negarea sa totală.

Şi iată răspunsul revelaţiei, explicat de Biserică prin învăţătura sa despre Treime. Dumnezeu este iubire din totdeauna, aba eterno, pentru că încă înainte de a exista un obiect în afara sa care să fie iubit, avea în sine însuşi Cuvântul, pe Fiul pe care îl iubea cu iubire infinită, adică "în Duhul Sfânt". Asta nu explică modul cum unitatea poate să fie în acelaşi timp treime (acesta este un mister care nu poate fi cunoscut de noi pentru că are loc numai în Dumnezeu), dar ne este suficient cel puţin pentru a intui de ce, în Dumnezeu, unitatea trebuie să fie şi pluralitate, şi treime.

Un Dumnezeu care ar fi pură Cunoaştere sau pură Lege sau pură Putere n-ar avea desigur nevoie să fie întreit (asta chiar ar complica enorm lucrurile), însă un Dumnezeu care este înainte de toate Iubire da, pentru că "nu poate exista iubire decât între cel puţin două persoane". "Este nevoie - a scris H. de Lubac - ca lumea să ştie asta: revelaţia lui Dumnezeu Iubire tulbură tot ceea ce ea concepuse despre divinitate"¹¹.

Analogia iubirii nu este desigur decât o analogie umană, dar este fără îndoială aceea care ne permite mai bine să aruncăm o privire în profunzimile misterioase ale lui Dumnezeu. În asta se vede cum teologia latină o integrează pe cea greacă şi cele două nu se pot lipsi una de cealaltă. Tema iubirii este aproape complet absentă în teologia trinitară a orientalilor care folosesc de preferinţă analogia luminii. Trebuie aşteptat Grigore Palamas pentru a citi, în ambientul grec, ceva asemănător cu ceea ce spune Augustin despre iubirea în Treime¹².

Unii ar vrea astăzi să pună între paranteze dogma Treimii pentru a facilita dialogul cu celelalte mari religii monoteiste. Este o operaţiune sinucigaşă. Ar ca şi cum s-ar lua unei persoane coloana vertebrală pentru a o face să meargă mai zvelt! Treimea şi-a pus atât de mult amprenta pe teologie, liturgie, spiritualitate şi pe întreaga viaţă creştină încât a renunţa la ea ar însemna a începe o altă religie, complet diferită.

Mai degrabă ceea ce trebuie să se facă, aşa cum ne învaţă Părinţii, este să se coboare acest mister din cărţile de teologie în viaţă, în aşa fel încât Treimea să nu fie numai un mister studiat şi formulat în mod corect, ci trăit, adorat, gustat. Viaţa creştină se desfăşoară, de la început până la sfârşit, sub semnul şi în prezenţa Treimii. În zorii vieţii am fost botezaţi "în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh" şi la sfârşit, dacă vom avea harul de a muri creştineşte, alături de căpătâiul nostru vor fi recitate cuvintele: "Pleacă, suflet creştin, din această lume: în numele Tatălui care te-a creat, al Fiului care te-a răscumpărat şi al Duhului Sfânt care te-a sfinţit".

Între aceste două momente extreme se situează alte momente aşa-numite "de trecere", care pentru un creştin sunt marcate toate de invocarea Treimii. În numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh soţii sunt uniţi în căsătorie şi îşi schimbă inelul şi preoţii şi episcopii sunt consacraţi. În numele Treimii începeau odinioară contractele, sentinţele şi orice act important din viaţa civilă şi religioasă. Treimea este sânul în care am fost zămisliţi (cf. Ef 1,4) şi este şi portul spre care navigăm cu toţii. Este "oceanul de pace" din care totul curge şi în care totul se varsă din nou.

3. "O beata Trinitas!"

Sfântul Grigore Nazianzenul ar trebui să fi trezit în noi o dorinţă arzătoare cu privire la Treime: să facem din ea Treimea "noastră", Treimea "dragă", Treimea "iubită". Unele din aceste accente de adoraţie emoţionată şi uimire răsună în textele din solemnitatea Preasfintei Treimi. Trebuie să le facem să treacă de la liturgie la viaţă. Există ceva mai fericit ce putem face faţă de Treime decât să încercăm să o înţelegem şi anume să intrăm în ea! Noi nu putem îmbrăţişa oceanul, dar putem intra în el; nu putem îmbrăţişa misterul Treimii cu mintea noastră, dar putem intra în el!

"Poarta" pentru a intra în Treime este una singură, Isus Cristos. Cu moartea şi învierea sa el a inaugurat pentru noi o cale nouă şi vie pentru a intra în sfânta sfintelor care este Treimea (cf. Evr 10,19-20) şi ne-a lăsat mijloacele pentru a-l putea urma în acest drum de întoarcere. Primul şi cel mai universal este Biserica. Atunci când se vrea traversarea unui braţ de mare, spunea Augustin, cel mai important lucru nu este a sta pe mal şi a ascuţi privirea pentru a vedea ce este pe malul opus, ci a urca în corabia care duce la acel mal. Şi pentru noi cel mai important nu este să speculăm despre Treime, ci să rămânem în credinţa Bisericii care merge spre ea¹³.

În Biserică, mijlocul prin excelenţă este Euharistia. Liturghia este o acţiune trinitară de la început până la sfârşit; începe în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh şi se termină cu binecuvântarea Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Ea este oferirea de sine pe care Isus, cap şi trup mistic, o face Tatălui în Duhul Sfânt. Prin intermediul ei intrăm cu adevărat în inima Treimii.

Pentru fraţii ortodocşi un mijloc important pentru a intra în mister este icoana. Treimea lui Rublev este o sinteză vizuală a învăţăturii trinitare a Capadocienilor şi îndeosebi a lui Grigore Nazianzenul. În ea se percepe, în egală măsură, mişcare neîncetată şi linişte supraumană, transcendenţă şi condescendenţă. Dogma unităţii şi treimii lui Dumnezeu este exprimat de faptul că figurile prezente sunt trei şi foarte distincte, dar foarte asemănătoare între ele. Ele sunt conţinute în mod ideal într-un cerc care scoate în evidenţă unitatea lor; dar cu mişcarea şi dispunerea lor diferită proclamă şi deosebirea lor.

Sfântul, pentru a cărui mănăstire a fost pictată icoana, sfântul Serviu de Radonez, se remarcase în istoria rusă pentru că a readus unitatea între conducătorii care erau în discordie între ei şi pentru că a făcut astfel posibilă eliberarea Rusiei de tătarii care o invadaseră. Motoul său - pe care Rublev s-a străduit să-l interpreteze cu icoana - era: "Contemplând Preasfânta Treime, învinge discordia odioasă din această lume". Sfântul Grigore Nazianzenul exprimase un gând asemănător în aceste versuri care par testamentul său spiritual:

Caut singurătatea, un loc inaccesibil răului,
Unde cu mintea neîmpărţită să-l caut pe Dumnezeul meu
Şi să alin bătrâneţea mea cu speranţa dulce a cerului.
Ce voi lăsa Bisericii? Voi lăsa lacrimile mele!...
Îmi îndrept gândurile spre locuinţa care nu are apus,
Spre draga mea Treime, unică lumină,
A cărei numai umbră întunecată acum mă emoţionează"¹⁴.

Spiritualitatea latină nu este mai puţin bogată în ajutoare pentru a face din Treime un mister apropiat, iubit. Ea insistă şi pe mişcarea inversă: nu noi care intrăm în Treime, ci Treimea care intră în noi. În tradiţia ortodoxă, doctrina locuirii este referită de preferinţă la persoana Duhului Sfânt. Teologia latină e cea care a dezvoltat, în toate potenţialităţile sale, doctrina biblică a locuirii întregii Treimi în suflet: "Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face locuinţă la el" (In 14,23)¹⁵. Pius al XII-lea i-a rezervat un loc în Mystici corporis spunând că graţie ei noi "participăm încă de acum la bucuria şi la fericirea Treimii"¹⁶.

Sfântul Ioan al Crucii spune că "iubirea care a fost revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt" (Rom 5,5) nu este altceva decât iubirea cu care Tatăl, din totdeauna, îl iubeşte pe Fiul. Este o revărsare a iubirii divine de la Treime la noi. Dumnezeu comunică sufletului "aceeaşi iubire pe care o comunică Fiului, chiar dacă asta nu se întâmplă prin natură, ci prin unire... Sufletul este părtaş de Dumnezeu, împlinind, împreună cu el, opera Preasfintei Treimi"¹⁷. Fericita Elisabeta a Sfintei Treimi ne sugerează o metodă simplă pentru a traduce toate acestea într-un program de viaţă: "Tot exerciţiul meu constă în a intra în mine însămi şi a mă pierde în cei Trei care sunt acolo"¹⁸.

Eu văd în asta un motiv în plus, şi dintre cele mai profunde, pentru a evangheliza. Citeam zilele trecute, în liturgia orelor, cuvintele lui Dumnezeu în Isaia: "Iată spre cine îmi îndrept privirea, spre cel care este umil, spre cel care are duhul mâhnit şi tremură la cuvântul meu" (Is 66,2). Am fost lovit de un gând. Iată, mi-am spus eu, în ce constă marea diferenţă dintre cel care este botezat şi cel care nu este: spre cel care nu este botezat Dumnezeu "îşi îndreaptă privirea", este prezent în mod intenţional, cu iubirea sa şi providenţa sa; în cel care este botezat el nu-şi îndreaptă numai privirea, ci vine să locuiască în el personal, ba chiar cu toate cele trei Persoane divine. Este adevărat că o prezenţă intenţională la care se corespunde poate să fie mai plăcută lui Dumnezeu decât o prezenţă baptismală neglijată sau refuzată (şi asta trebuie să ne umple de responsabilitate şi umilinţă), dar ar fi nerecunoştinţă a nu recunoaşte diferenţa care există între a fi creştini şi a nu fi creştini.

Terminând recitând împreună doxologia care încheie canonul Liturghiei şi care constituie cea mai scurtă şi cea mai densă rugăciune trinitară a Bisericii: "Prin Cristos, cu Cristos şi în Cristos, ţie, Dumnezeule Tată atotputernic, în unire cu Duhul Sfânt, toată cinstea şi mărirea în toţi vecii vecilor. Amin".

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note
¹ Cf. Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 26. Trad. ital. de C. Moreschini, I cinque discorsi teologici, Roma, Cittŕ Nuova, 1986.
² Oratio 31, 3.14.
³ Cf. Vasile, Epistola 236,6.
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31,16.
⁵ Ibid. 31, 31-33.
⁶ Ibid. 31, 12.
⁷ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,15; I, 87 (PG 37, 1251şu; 1434).
⁸ Ibid., I,1 (PG 37, 984-985).
⁹ E. Kant, Conflictul facultăţilor, A 50 (WW, ed. W. Weischedel, VI, pag.303).
¹⁰ Augustin, De Trinitate, VIII, 10, 14.
¹¹ H. de Lubac, Histoire et Esprit, Aubier, Paris 1950, cap. 5.
¹² Grigore Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1144şu).
¹³ Augustin, De Trinitate, IV,15,30; Confesiuni, VII, 21.
¹⁴ Grigore Nazianzenul, Poemata de seipso, I,11 (PG 37, 1165şu).
¹⁵ Cf. R. Moretti - G.-M. Bertrand, Inhabitation, în: "Dict. Spir.", 7, 1735.1767.
¹⁶ Pius al XII-lea, Mystici corporis, AAS, 35 (1943), pag. 231şu.
¹⁷ Sfântul Ioan al Crucii, Cântare spirituală A, strofa 38.
¹⁸ Elisabeta a Sfintei Treimi, Scrisori, 151, (Scritti, Roma 1967, pag. 274).

lecturi: 7.