Noutate în continuitate

Papa Benedict al XVI-lea, la 22 decembrie 2005 - adresându-se cardinalilor, arhiepiscopilor, episcopilor şi prelaţilor din Curia romană cu ocazia urărilor de Crăciun - a trasat liniile conducătoare pentru o interpretare corectă a Conciliului al II-lea din Vatican. Publicăm un extras din acel discurs.

* * *

Care a fost rezultatul conciliului? A fost receptat în mod corect? În receptarea conciliului, ce a fost bun, ce a fost insuficient sau greşit? Ce mai rămâne de făcut? Nimeni nu poate nega că, în vaste părţi ale Bisericii, receptarea conciliului s-a desfăşurat în mod destul de dificil, chiar nevoind să aplicăm la ceea ce s-a întâmplat în aceşti ani descrierea pe care marele învăţător al Bisericii, sfântul Vasile, o face despre situaţia Bisericii după Conciliul din Niceea: el o aseamănă cu o bătălie navală în întunericul furtunii, spunând printre altele: "Strigătul răguşit al celor care datorită discordiei se ridică unul împotriva altuia, discuţiile incomprehensibile, zgomotul confuz al strigătelor neîntrerupte au umplut de acum aproape toată Biserica falsificând, prin exces sau prin lipsă, dreapta învăţătură a credinţei..." (De Spiritu Sancto, XXX, 77: PG 32,213A; SCh 17bis, pag. 524). Nu vrem să aplicăm tocmai această descriere dramatică la situaţia de după conciliu, dar totuşi ceva din ceea ce s-a întâmplat se reflectă în ea. Apare întrebarea: Pentru ce receptarea conciliului, în mari părţi ale Bisericii, până acum s-a desfăşurat în mod aşa de dificil? Ei bine, totul depinde de interpretarea corectă a conciliului sau - cum am spune astăzi - de corecta sa hermeneutică, de corecta cheie de lectură şi de aplicare. Problemele receptării s-au născut din faptul că două hermeneutici contrare s-au confruntat şi s-au certat între ele. Una a provocat confuzia, cealaltă, în mod silenţios dar tot mai vizibil, a adus şi aduce roade. Pe de o parte există o interpretare pe care aş vrea s-o numesc "hermeneutică a discontinuităţii şi a rupturii"; ea, nu de puţine ori, s-a putut bucura de simpatia mijloacelor mass-media şi chiar a unei părţi din teologia modernă. Pe de altă parte există "hermeneutica reformei", a reînnoirii în continuitatea unicului subiect - Biserica, pe care Domnul ni l-a dăruit; este un subiect care creşte în timp şi se dezvoltă, rămânând însă mereu acelaşi, unic subiect al poporului lui Dumnezeu aflat în drum. Hermeneutica discontinuităţii riscă să se termine într-o ruptură între Biserica preconciliară şi Biserica postconciliară. Ea afirmă că textele conciliului ca atare nu ar fi încă adevărata expresie a spiritului conciliului. Ar fi rezultatul compromisurilor în care, pentru a ajunge la unanimitate, a trebuit să tragă după el şi să reconfirme multe lucruri vechi de acum inutile. Însă nu în aceste compromisuri s-ar revela adevăratul spirit al conciliului, ci în schimb în elanurile spre nou care sunt subînţelese în texte: numai ele ar reprezenta adevăratul spirit al conciliului şi pornind de la ele şi în conformitate cu ele ar trebui să se meargă înainte. Tocmai pentru că textele ar oglindi numai în mod imperfect adevăratul spirit al conciliului şi noutatea sa, ar fi necesar să se meargă în mod curajos dincolo de texte, făcând spaţiu noutăţii în care s-ar exprima intenţia cea mai profundă, deşi încă neclară, a conciliului. Într-un cuvânt, ar trebui urmate nu textele conciliului, ci spiritul său. În felul acesta, desigur, rămâne o marjă mare pentru întrebarea despre cum se defineşte acest spirit şi, prin urmare, se acordă spaţiu oricărei ciudăţenii. Însă, cu aceasta se înţelege greşit din rădăcină natura unui conciliu ca atare. În felul acesta, el este considerat ca un fel de adunare constituantă, care elimină o constituţie veche şi creează una nouă. Însă adunarea constituantă are nevoie de un mandant şi apoi de o confirmare din partea mandantului, adică a poporului căruia constituţia trebuie să-i slujească. Părinţii nu aveau un astfel de mandat şi nimeni nu li l-a dat vreodată; de altfel, nimeni nu putea să-l dea, deoarece constituţia esenţială a Bisericii vine de la Domnul şi ne-a fost dată pentru ca noi să putem ajunge la viaţa veşnică şi, pornind de la această perspectivă, suntem în stare să luminăm şi viaţa în timp şi chiar timpul. Episcopii, prin sacramentul pe care l-au primit, sunt fiduciarii darului Domnului. Sunt "administratori ai tainelor lui Dumnezeu" (1Cor 4,1); ca atare ei trebui să fie "fideli şi înţelepţi" (cf. Lc 12,41-48). Asta înseamnă că trebuie să administreze darul Domnului în mod corect, pentru ca să nu fie ascuns în vreo ascunzătoare, ci să aducă rod, şi Domnul, la sfârşit, să poată spune administratorului: "Peste puţin ai fost credincios, peste multe te voi pune" (cf. Mt 25,14-30; Lc 19,11-27). În aceste parabole evanghelice se exprimă dinamica fidelităţii, care interesează în slujirea Domnului, şi în ele devine clar şi cum într-un conciliu dinamica şi fidelitatea trebuie să devină una.

Hermeneuticii discontinuităţii i se opune hermeneutica reformei, aşa cum au prezentat-o mai întâi papa Ioan al XXIII-lea în discursul său de deschidere a conciliului la 11 octombrie 1962 şi apoi papa Paul al VI-lea în discursul de încheiere la 7 decembrie 1965. Aş vrea să citez aici numai cuvintele foarte cunoscute ale lui Ioan al XXIII-lea, prin care această hermeneutică este exprimată în mod incontestabil atunci când spune că conciliul "vrea să transmită curată şi integră învăţătura, fără atenuări sau deformări", şi continuă: "Datoria noastră nu este numai de a păzi această comoară preţioasă, ca şi cum ne-am preocupa numai de antichitate, ci să ne dedicăm cu voinţă inimoasă şi fără teamă acelei opere, pe care perioada noastră o cere (...). Este necesar ca această învăţătură sigură şi neschimbătoare, care trebuie să fie respectată cu fidelitate, să fie aprofundată şi prezentată în aşa fel încât să corespundă exigenţelor timpului nostru. De fapt, una este depozitul credinţei, adică adevărurile conţinute în învăţătura noastră vrednică de veneraţie, şi alta este modul cu care ele sunt enunţate, păstrându-le totuşi acelaşi sens şi aceeaşi însemnătate" (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pag. 863-865). Este clar că această angajare de a exprima în mod nou un adevăr determinat cere o nouă reflecţie asupra ei şi un nou raport vital cu el; este clar, de asemenea, că noul cuvânt poate să se dezvolte numai dacă se naşte dintr-o înţelegere conştientă a adevărului exprimat şi că, pe de altă parte, reflecţia asupra credinţei cere şi ca să se trăiască această credinţă. În acest sens, programul propus de papa Ioan al XXIII-lea era extrem de exigent, aşa cum este exigentă sinteza de fidelitate şi dinamică. Dar pretutindeni unde această interpretare a fost orientarea care a călăuzit receptarea conciliului, a crescut o viaţă nouă şi s-au copt roade noi. La patruzeci de ani după conciliu putem vedea că pozitivul este mai mare şi mai viu decât putea să apară în agitaţia anilor din jurul anului 1968. Astăzi vedem că sămânţa bună, deşi dezvoltându-se lent, totuşi creşte, şi creşte astfel şi profunda noastră recunoştinţă faţă de opera desfăşurată de conciliu.

Paul al VI-lea, în discursul său pentru încheierea conciliului, a indicat apoi încă o motivaţie specifică pentru care o hermeneutică a discontinuităţii ar putea să pară convingătoare. În marea dispută despre om, care marchează timpul modern, conciliul trebuia să se dedice în mod deosebit temei antropologiei. Trebuia să se întrebe cu privire la raportul dintre Biserică şi credinţa sa, pe de o parte, şi dintre om şi lumea de astăzi, pe de altă parte (ibidem, pag. 1066 şi urm.). Problema devine şi mai clară, dacă în locul termenului generic de "lumea de astăzi" alegem unul mai precis: conciliul trebuia să determine în mod nou raportul dintre Biserică şi perioada modernă. Acest raport a avut un început foarte problematic cu procesul intentat lui Galilei. Apoi s-a frânt total, atunci când Kant a definit "religia în cadrul raţiunii pure" şi atunci când, în faza radicală a revoluţiei franceze, a fost răspândită o imagine a statului şi a omului care nu voia practic să acorde nici un spaţiu Bisericii şi credinţei. Ciocnirea credinţei Bisericii cu un liberalism radical şi chiar cu ştiinţele naturale care pretindeau să cuprindă toată realitatea până la marginile sale prin cunoştinţele lor, propunându-şi în mod îndărătnic să facă superfluă "ipoteza Dumnezeu", a provocat în secolul al XIX-lea, sub Pius al IX-lea, din partea Bisericii condamnări aspre şi radicale ale acestui spirit al perioadei moderne. Deci, aparent nu mai exista nici un domeniu deschis pentru o înţelegere pozitivă şi rodnică, de asemenea erau drastice refuzurile din partea celor care se simţeau reprezentanţi ai perioadei moderne. Totuşi, între timp, şi perioada modernă a avut dezvoltări. Toţi îşi dădeau seama că revoluţia americană a oferit un model de stat modern diferit de cel teoretizat de tendinţele radicale apărute în a doua fază a revoluţiei franceze. Ştiinţele naturale începeau, în mod tot mai clar, să reflecteze asupra propriei limite, impusă de însăşi metoda lor care, deşi realiza lucruri grandioase, totuşi nu era în măsură să înţeleagă globalitatea realităţii. Astfel, ambele părţi începeau treptat să se deschidă una faţă de alta. În perioada dintre cele două războaie mondiale şi mai mult după al doilea război mondial, oameni de stat catolici au arătat că poate să existe un stat modern laic, care totuşi nu este neutru faţă de valori, ci trăieşte inspirându-se din marile izvoare etice deschise de creştinism. Doctrina socială catolică, dezvoltându-se treptat, a devenit un model important între liberalismul radical şi teoria marxistă a statului. Ştiinţele naturale, care fără rezervă se foloseau de o metodă în care Dumnezeu nu avea acces, îşi dădeau seama tot mai clar că această metodă nu cuprindea întreaga realitate şi deci îi deschideau din nou porţile lui Dumnezeu, ştiind că realitatea este mai mare decât metoda naturalistă şi decât ceea ce putea ea să cuprindă. S-ar putea spune că s-au format trei cercuri de întrebări, care acum, în ora Conciliului al II-lea din Vatican, aşteptau un răspuns. Înainte de toate trebuia să fie definită în mod nou relaţia dintre credinţă şi ştiinţele moderne; de altfel, acest lucru se referea nu numai la ştiinţele naturale, ci şi la ştiinţa istorică pentru că, într-o anumită şcoală, metoda istorico-critică reclama pentru ea însăşi ultimul cuvânt în interpretarea Bibliei şi, pretinzând exclusivitatea deplină pentru înţelegerea Sfintelor Scripturi, se opunea în puncte importante interpretării pe care o elaborase credinţa Bisericii. În al doilea rând, trebuia definit în mod nou raportul dintre Biserică şi statul modern, care acorda spaţiu cetăţenilor de diferite religii şi ideologii, comportându-se faţă de acest religii în mod imparţial şi asumând pur şi simplu responsabilitatea pentru o convieţuire ordonată şi tolerantă între cetăţeni şi pentru libertatea lor de a-şi exercita propria religie. Cu asta, în al treilea rând, era legată în mod mai general problema toleranţei religioase - o chestiune care cerea o nouă definiţie a raportului dintre credinţa creştină şi religiile lumii. Îndeosebi, în faţa recentelor crime ale regimului naţional-socialist şi, în general, într-o privire retrospectivă asupra unei lungi istorii dificile, trebuia evaluat şi definit în mod nou raportul dintre Biserică şi credinţa lui Israel.

Toate sunt teme de mare importanţă - erau marile teme din a doua parte a conciliului - asupra cărora nu este posibil să ne oprim mai mult în acest context. Este clar că în toate aceste sectoare, care în ansamblul lor formează o unică problemă, putea să apară vreo formă de discontinuitate şi că, într-un anumit sens, s-a manifestat de fapt o discontinuitate, în care totuşi, făcându-se diferitele distincţii între situaţiile istorice concrete şi exigenţele lor, reieşea că nu a fost abandonată continuitatea în principii - fapt care cu uşurinţă scapă la prima percepţie. Tocmai în acest ansamblu de continuitate şi discontinuitate trebuia să învăţăm să înţelegem mai concret dinainte că deciziile Bisericii referitoare la lucruri contingente - de exemplu, anumite forme concrete de liberalism sau de interpretare liberală a Bibliei - trebuiau în mod necesar să fie ele însele contingente, tocmai pentru că făceau referinţă la o realitate determinată schimbătoare în sine însăşi. Trebuia să învăţăm să recunoaştem că, în aceste decizii, numai principiile exprimă aspectul durabil, rămânând în substrat şi motivând decizia dinăuntru. În schimb nu sunt la fel de permanente formele concrete, care depind de situaţia istorică şi deci pot să fie supuse la schimbări. Astfel, deciziile de fond pot să rămână valabile, în timp ce formele aplicării lor la noile contexte pot să se schimbe. Astfel, de exemplu, dacă libertatea de religie este considerată ca o expresie a incapacităţii omului de a găsi adevărul şi prin urmare devine canonizare a relativismului, atunci ea din necesitate socială şi istorică este ridicată în mod impropriu la nivel metafizic şi astfel este privată de adevăratul său sens, cu consecinţa de a nu putea fi acceptată de cel care crede că omul este capabil să cunoască adevărul despre Dumnezeu şi, pe baza demnităţii interioare a adevărului, este legat de această cunoaştere. În schimb, este ceva complet diferit faptul de a considera libertatea religioasă ca o necesitate care derivă din convieţuirea umană, ba chiar ca o consecinţă intrinsecă a adevărului care nu poate să fie impus din exterior, ci trebuie să fie însuşit de om numai prin intermediul procesului de convingere. Conciliul al II-lea din Vatican, recunoscând şi însuşindu-şi prin decretul său despre libertatea religioasă un principiu esenţial al statului modern, a reluat din nou patrimoniul cel mai profund al Bisericii. Ea poate să fie conştientă că prin asta se află în sintonie deplină cu învăţătura lui Isus însuşi (cf. Mt 22,21), ca şi cu Biserica martirilor, cu martirii din toate timpurile. Biserica antică, cu naturaleţe, s-a rugat pentru împăraţi şi pentru responsabilii politici, considerând asta o obligaţie a sa (cf. 1Tim 2,2); dar, în timp ce se ruga pentru împăraţi, a refuzat să-i adore şi cu asta a respins clar religia de stat. Martirii din Biserica primară au murit pentru credinţa lor în acel Dumnezeu care s-a revelat în Isus Cristos, şi tocmai aşa au murit şi pentru libertatea de conştiinţă şi pentru libertatea de mărturisire a propriei credinţe - o mărturisire care nu poate fi impusă de nici un stat, dar în schimb poate să fie însuşită numai cu harul lui Dumnezeu, în libertatea conştiinţei. O Biserică misionară, care ştie că are obligaţia de a vesti mesajul său tuturor popoarelor, trebuie în mod necesar să se angajeze pentru libertatea credinţei. Ea vrea să transmită darul adevărului care există pentru toţi şi în acelaşi timp asigură popoarele şi guvernele lor că nu vrea prin asta să distrugă identitatea lor şi culturile lor, ci le aduce în schimb un răspuns pe care, în interiorul lor, îl aşteaptă - un răspuns cu care multiplicitatea culturilor nu se pierde, ci creşte în schimb unitatea dintre oameni şi astfel şi pacea dintre popoare.

Conciliul al II-lea din Vatican, cu noua definiţie a raportului dintre credinţa Bisericii şi anumite elemente esenţiale ale gândirii moderne, a revizuit şi chiar a corectat unele decizii istorice, dar în această aparentă discontinuitate a menţinut şi aprofundat în schimb natura sa intimă şi adevărata sa identitate. Biserica este, atât înainte cât şi după conciliu, aceeaşi Biserică una, sfântă, catolică şi apostolică ce străbate timpurile; ea continuă "pelerinajul său printre persecuţiile lumii şi mângâierile lui Dumnezeu", vestind moartea Domnului până când el va veni (cf. Lumen gentium, 8). Cine s-a aşteptat că prin acest "da" fundamental spus perioadei moderne toate tensiunile vor dispare şi "deschiderea spre lume" realizată astfel va transforma totul în pură armonie a subevaluat tensiunile interioare şi chiar contradicţiile perioadei moderne; a subevaluat fragilitatea periculoasă a naturii umane care în toate perioadele istoriei şi în orice constelaţie istorică este o ameninţare pentru drumul omului. Aceste pericole, cu noile posibilităţi şi cu noua putere a omului asupra materiei şi asupra sieşi, nu au dispărut, ci capătă în schimb noi dimensiuni: o privire asupra istoriei actuale demonstrează clar acest lucru. Şi în timpul nostru Biserica rămâne un "semn de contradicţie" (Lc 2,34) - nu fără motiv papa Ioan Paul al II-lea, pe când era cardinal, a dat acest titlu exerciţiilor spirituale predicate în anul 1976 papei Paul al VI-lea şi Curiei romane. Nu putea să fie intenţie a conciliului abolirea acestei contradicţii a evangheliei faţă de pericolele şi greşelile omului. În schimb, era în intenţia sa să izoleze contradicţii eronate sau superflue, pentru a prezenta acestei lumi a noastre exigenţa evangheliei în toată măreţia şi puritatea sa. Pasul făcut de conciliu spre perioada modernă, care în mod destul de imprecis este prezentat ca "deschidere faţă de lume", aparţine în definitiv problemei perene a raportului dintre credinţă şi raţiune, care se prezintă din nou în forme mereu noi. Situaţia pe care conciliul trebuia s-o înfrunte este fără îndoială asemănătoare cu evenimente din epoci precedente. Sfântul Petru, în prima sa scrisoare, i-a îndemnat pe creştini să fie mereu gata să dea răspuns (apo-logia) oricui le-ar fi cerut logosul, motivul credinţei lor (cf. 3,15). Asta însemna că credinţa biblică trebuia să intre în discuţie şi în relaţie cu cultura greacă şi să înveţe să recunoască prin interpretare linia de distincţie, dar şi contactul şi afinitatea dintre ei în unica motivaţie dăruită de Dumnezeu. Atunci când, în secolul al XIII-lea, prin filozofi evrei şi arabi, gândirea aristotelică a intrat în contact cu creştinătatea medievală formată de tradiţia platonică, credinţa şi raţiunea riscând să intre într-o contradicţie inconciliabilă, mai ales Toma de Aquino a fost cel care a mijlocit noua întâlnire între credinţă şi filozofia aristotelică, punând astfel credinţa într-o relaţie pozitivă cu forma de raţiune dominantă în timpul său. Disputa dificilă între raţiunea modernă şi credinţa creştină care, într-un prim moment, cu procesul intentat lui Galilei, începuse în mod negativ, a cunoscut desigur multe faze, dar cu Conciliul al II-lea din Vatican a sosit ora în care se cerea o amplă regândire. Conţinutul său, în textele conciliare, este trasat desigur numai în linii largi, dar cu aceasta este determinată direcţia esenţială, aşa încât dialogul între raţiune şi credinţă, astăzi deosebit de important, pe baza Conciliului al II-lea din Vatican şi-a găsit orientarea sa. Acum acest dialog trebuie dezvoltat cu mare deschidere mentală, dar şi cu acea claritate în discernământul spiritelor pe care lume cu raţiune bună îl aşteaptă de la noi tocmai în acest moment. Astfel putem astăzi să ne îndreptăm cu recunoştinţă privirea noastre spre Conciliul al II-lea din Vatican: dacă-l citim şi-l primim călăuziţi de o hermeneutică justă, el poate să fie şi să devină tot mai mult o mare forţă pentru reînnoirea mereu necesară a Bisericii.

(După L'Osservatore Romano, 25 ianuarie 2009)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu