Raporturile şi valorile familiale conform Bibliei

Intervenţia părintelui Cantalamessa la A VI-a Întâlnire Mondială a Familiilor din Mexic.

Împart conferinţa mea în trei părţi. În prima parte voi ilustra proiectul iniţial al lui Dumnezeu cu privire la căsătorie şi familie şi cum s-a realizat el în istoria lui Israel; în partea a doua voi vorbi despre recapitularea făcută de Cristos şi modul cum a fost ea interpretată şi trăită în comunitatea creştină din Noul Testament; în partea a treia voi încerca să văd ce poate să aducă revelaţia biblică la soluţionarea problemelor actuale ale căsătoriei şi familiei.

Partea I

Căsătoria şi familia: proiectul divin şi realizările umane în Vechiul Testament

1. Proiectul divin

Se ştie că în cartea Genezei sunt două relatări distincte ale creării primei perechi umane, care provin din două tradiţii diferite: cea iahvistă (secolul al X-lea î.C.) şi aceea mai recentă (secolul al VI-lea î.C.) numită "sacerdotală".

În tradiţia sacerdotală (Gen 1,26-28) bărbatul şi femeia sunt creaţi simultan, nu unul din altul; se pune în raport faptul de a fi bărbat şi femeie cu faptul de a fi după chipul lui Dumnezeu: "Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat şi femeie i-a creat". Scopul primar al unirii dintre bărbat şi femeie este văzut în faptul de a fi rodnici şi a umple pământul.

În tradiţia iahvistă (Gen 2,18-25), femeia este luată din bărbat; crearea celor două sexe este văzută ca remediu la singurătate ("Nu este bine ca omul să fie singur; vreau să-i fac un ajutor care să-i fie asemănător"); mai mult decât factorul procreativ, se accentuează factorul de unire ("bărbatul se va uni cu soţia sa şi vor fi amândoi un singur trup"); fiecare este liber în faţa propriei sexualităţi şi a sexualităţii celuilalt: "Amândoi erau goi, bărbatul şi soţia sa, dar nu le era ruşine".

În nici una din cele două redactări nu se face aluzie la o subordonare a femeii faţă de bărbat, înainte de păcat: cei doi sunt pe un plan de absolută egalitate, chiar dacă iniţiativa, cel puţin în relatarea iahvistă, este a bărbatului.

Explicaţia cea mai convingătoare a motivului acestei "invenţii" divine a distincţiei sexelor am găsit-o într-un poet, Paul Claudel, nu într-un exeget:

"Omul este o fiinţă orgolioasă, nu era alt mod de a-l face să-l înţeleagă pe aproapele decât acela de a-l face să intre în trupul său; nu exista al mijloc pentru a-l face să înţeleagă dependenţa, necesitatea şi nevoia decât prin legea cu privire la el acestei fiinţe diferite [femeia], datorată simplului fapt că el există¹.

A se deschide spre celălalt sex este primul pas pentru a se deschide spre celălalt care este aproapele, până spre Celălalt cu literă mare care este Dumnezeu. Căsătoria se naşte sub semnul umilinţei; este recunoaştere a dependenţei, deci a propriei condiţii de creatură. Îndrăgostirea de o femeie sau de un bărbat înseamnă a face cel mai radical act de umilinţă. Înseamnă a deveni cerşetor şi a-i spune celuilalt: "Eu nu-mi sunt suficient mie însumi, am nevoie de fiinţa ta". Dacă, aşa cum gândea Schleiermacher, esenţa religiei constă în "sentimentul de dependenţă" (Abhaengigheitsgefuehl) în faţa lui Dumnezeu, atunci sexualitatea umană este prima şcoală de religie.

Până aici proiectul lui Dumnezeu. Însă nu se explică rezultatul Bibliei dacă, împreună cu relatarea creaţiei, nu se ţine cont şi de relatarea căderii, mai ales de ceea ce se spune femeii: "Voi înmulţi durerile tale şi sarcinile tale, în durere vei naşte copii. Instinctul tău va fi faţă de soţul tău, dar el te va domina" (Gen 3,16). Predominarea bărbatului asupra femeii face parte din păcatul omului, nu din proiectul lui Dumnezeu; cu acele cuvinte Dumnezeu prevesteşte asta, n-o aprobă.

2. Realizările istorice

Biblia este o carte divino-umană nu numai pentru că are ca autori pe Dumnezeu şi omul, dar şi pentru că descrie, amestecate împreună, fidelitatea lui Dumnezeu şi infidelitatea omului; nu numai datorită subiectului care scrie, ci şi datorită obiectului Scripturii. Acest lucru apare deosebit de clar atunci când se confruntă proiectul lui Dumnezeu despre căsătorie şi familie cu realizarea sa practică în istoria poporului ales.

Este util de a constata deficienţele şi aberaţiile umane pentru a nu ne uimi prea mult de ceea ce se întâmplă în jurul nostru şi pentru că demonstrează că familia şi căsătoria sunt instituţii care, cel puţin în practică, evoluează în timp, ca orice alt aspect al vieţii sociale şi religioase. Pentru a rămâne în cartea Genezei, deja fiul lui Cain, Lameh, încalcă legea monogamiei luându-şi două soţii. Noe cu familia sa apare o excepţie în mijlocul corupţiei generale din timpul său. Înşişi patriarhii Abraham şi Iacob au copii de la mai multe femei. Moise stabileşte practica divorţului; David şi Solomon menţin un adevărat harem de femei.

Însă devierile par, ca întotdeauna, mai prezente la vârfurile societăţii, printre conducători, decât la nivelul poporului, unde idealul iniţial al căsătoriei monogamice trebuia să fie norma şi nu excepţia. Literatura sapienţială - Psalmii, Proverbele, Ben Sirah - ne permite mai mult decât cărţile istorice (care se ocupă întocmai de conducători) să ne facem o idee despre raporturile şi despre valorile familiale ţinute în consideraţie şi trăite în Israel: fidelitatea conjugală, educaţia copiilor, respectarea părinţilor. Aceasta din urmă constituie una din cele zece porunci: "Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta".

Mai mult decât în fiecare încălcare practică, dezlipirea de idealul iniţial este vizibilă în concepţia de fond care există despre căsătorie în Israel. Întunecarea principală se referă la două puncte principale. Primul este că din scop căsătoria devine mijloc. Vechiul Testament, în ansamblul său, consideră căsătoria ca "o structură de autoritate de tip patriarhal, destinată îndeosebi perpetuării clanului. În acest sens trebuie înţelese instituţiile leviratului (Dt 25,5-10), concubinajului (Gen 16) şi poligamiei provizorii"². Idealul unei comuniuni de viaţă între bărbat şi femeie, întemeiată pe un raport personal şi reciproc, nu este uitată, ci trece în planul al doilea faţă de binele copiilor.

A doua gravă întunecare se referă la condiţia femeii: din însoţitoare a bărbatului, înzestrată cu demnitate egală, ea apare tot mai subordonată bărbatului şi la îndemâna bărbatului. Se vede asta chiar şi în elogiul atât de celebrat al femeii din cartea Proverbelor: "O femeie desăvârşită cine va putea să găsească? Valoarea ei este cu mult mai mare..." (Prov 31,10 şi urm.). Acesta este un elogiu al femeii făcut în întregime în vederea bărbatului. Concluzia sa este: Fericit este bărbatul care are o astfel de femeie! Ea ţese haine frumoase, face cinste casei sale, îi permite să meargă cu capul sus printre prieteni. Nu cred că femeile ar fi entuziaste astăzi de acest elogiu.

Un rol important în aducerea din nou la lumină a proiectului iniţial al lui Dumnezeu despre căsătorie l-au desfăşurat profeţii, îndeosebi Osea, Isaia, Ieremia. Asumând unirea bărbatului şi a femeii ca simbol al alianţei între Dumnezeu şi poporul său, de reflexie, ei repuneau pe primul plan valorile iubirii reciproce, fidelităţii şi indisolubilităţii care caracterizează atitudinea lui Dumnezeu faţă de Israel. Toate fazele şi vicisitudinile iubirii nupţiale sunt evocate şi folosite în acest scop: farmecul iubirii care se naşte în logodnă (cf. Ier 2,2); plinătatea bucuriei din ziua nunţii (cf. Is 62,5); drama rupturii (cf. Os 2,4 şi urm.) şi în sfârşit renaşterea, plină de speranţă, a vechii legături (cf. Os 2,16; Is 54,8).

Malahia arată reculul benefic pe care mesajul profetic putea să-l aibă asupra căsătoriei umane şi îndeosebi asupra condiţiei femeii. El scrie:

"Domnul este martor între tine şi femeia tinereţilor tale, pe care acum tu o trădezi cu viclenie, deşi ea este consoarta ta, femeia legată de tine cu un legământ. Oare nu i-a făcut el ca să fie o singură făptură înzestrată cu trup şi suflet? Ce năzuieşte această făptură unică dacă nu urmaţi de la Dumnezeu? Păstraţi-vă deci viaţa voastră şi nimeni să nu trădeze femeia tinereţilor sale" (Mal 2,14-15).

În lumina acestei tradiţii profetice trebuie citită Cântarea Cântărilor. Ea reprezintă o întoarcere înflăcărată la viziunea despre căsătorie ca atracţie reciprocă, eros, ca fermecare a bărbatului în faţa femeii (în acest caz şi a femeii în faţa bărbatului), prezentă în cea mai veche relatare a creaţiei.

Totuşi, greşeşte o anumită exegeză modernă care interpretează Cântarea Cântărilor exclusiv în cheie de iubire umană între un bărbat şi o femeie. Autorul Cântării Cântărilor se încadrează în istoria religioasă a poporului său unde iubirea umană a fost asumată de profeţi ca metaforă a alianţei dintre Dumnezeu şi popor. Osea făcuse deja din propria trăire matrimonială o metaforă a raporturilor dintre Dumnezeu şi Israel. Cum să credem că autorul Cântării Cântărilor face abstracţie de toate acestea? Lectura mistică a Cântării Cântărilor, iubită de tradiţia lui Israel şi a Bisericii, nu este deci o suprastructură posterioară, ci într-un fel implicită în text. Departe de a lua ceva preamăririi iubirii umane, ea îi conferă o strălucire şi o frumuseţe nouă.

Partea a II-a

Căsătoria şi familia în Noul Testament

1. Recapitularea căsătoriei din partea lui Cristos

Sfântul Irineu explică "recapitularea (anakephalaiosis) tuturor lucrurilor" realizată de Cristos (Ef 1,10) ca o "reluare a lucrurilor de la început pentru a le conduce la împlinirea lor". Conceptul implică în acelaşi timp continuitate şi noutate şi în acest sens se realizează exemplar în lucrarea lui Cristos cu privire la căsătorie.

a. Continuitatea

Capitolul 19 din Evanghelia după Matei este suficient, singur, pentru a ilustra cele două aspecte ale recapitulării. Să vedem înainte de toate cum reia Isus lucrurile de la început.

"Au venit la el unii farisei şi, ca să-l pună la încercare i-au zis: Îi este permis unui bărbat să-şi lase femeia pentru orice motiv? El le-a răspuns: Nu aţi citit că, de la început, Creatorul i-a făcut bărbat şi femeie? (Gen 1,27) şi a zis: De aceea omul îşi va lăsa tatăl şi mama şi se va uni cu soţia lui şi cei doi vor fi un singur trup (Gen 2,24), astfel încât nu vor mai fi doi, ci un singur trup. Prin urmare, ceea ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă" (Mt 19,3-6).

Adversarii se mişcă în cadrul restrâns al cazuisticii de şcoală (dacă este permis să-şi lase soţia pentru orice motiv, sau dacă este necesar un motiv specific şi serios), Isus răspunde reluând problema la rădăcină, de la început. În citatul său, Isus se referă la ambele relatări ale instituirii căsătoriei, ia elemente şi din una şi din alta, dar scoate în evidenţă din ele, aşa cum se vede, mai ales aspectul de comuniune a persoanelor.

Ceea ce urmează în text, cu privire la problema divorţului, merge tot în această direcţie; de fapt, reafirmă fidelitatea şi indisolubilitatea legăturii matrimoniale mai presus de binele însuşi al copiilor, cu care se justificaseră în trecut poligamia, leviratul şi divorţul:

"Ei i-au zis: Atunci, de ce Moise a poruncit să i se dea act de despărţire şi s-o lase? El le-a spus: Din cauza împietririi inimii voastre v-a permis Moise să vă lăsaţi soţiile. De la început însă nu a fost aşa. Dar eu vă spun: Cine îşi lasă femeia, în afară de desfrânare, şi se căsătoreşte cu alta, comite adulter" (Mt 19,7-9).

Textul paralel din Marcu arată că, şi în caz de divorţ, bărbatul şi femeia se plasează, conform lui Isus, pe un plan de egalitate absolută: "Oricine îşi lasă femeia şi se însoară cu alta, comite adulter cu ea. Şi dacă ea, lăsându-şi bărbatul, se mărită cu un altul, comite adulter" (Mc 10,11-12).

Nu mă opresc asupra clauzei "în afară de desfrânare" (porneia) pe care, după cum se ştie Bisericile ortodoxe şi protestante o interpretează în manieră diferită de Biserica catolică. Mai degrabă trebuie subliniată "implicita întemeiere sacramentală a căsătoriei" prezentă în răspunsul lui Isus³. Cuvintele "ceea ce Dumnezeu a unit" spun că nu este căsătoria o realitate pur seculară, rod numai al voinţei umane; în ea există o dimensiune sacră ce provine din voinţa divină.

Aşadar, ridicarea căsătoriei la rangul de "sacrament" nu se sprijină numai pe argumentul slab al prezenţei lui Isus la nunta din Cana şi pe textul din Ef 5; într-un fel, începe cu Isus pământesc şi face parte şi ea din readucerea lucrurilor la început. Are dreptate Ioan Paul al II-lea atunci când defineşte căsătoria "sacramentul cel mai vechi"⁴.

b. Noutatea

Până aici continuitatea. Atunci, în ce constă noutatea? În mod paradoxal, ea constă în relativizarea căsătoriei. Să ascultăm continuarea textului din Matei:

"Discipolii i-au zis: Dacă aşa stau lucrurile cu bărbatul şi femeia, este mai bine să nu se căsătorească. Dar el le-a zis: Nu toţi înţeleg cuvântul acesta, ci numai aceia cărora le-a fost dat. Există eunuci care s-au născut astfel din sânul mamei lor, există eunuci care au fost făcuţi astfel de oameni şi există eunuci care s-au făcut ei înşişi astfel pentru împărăţia cerurilor. Cine poate înţelege, să înţeleagă!" (Mt 19,10-12).

Isus instituie cu aceste cuvinte o a doua stare de viaţă, justificând-o cu venirea pe pământ a împărăţiei cerurilor. Aceasta nu anulează cealaltă posibilitate, căsătoria, ci o relativizează. Se întâmplă ca pentru ideea de stat în cadrul politic: el nu este abolit, ci este în mod radical relativizat de revelarea prezenţei simultane, în istorie, a unei Împărăţii a lui Dumnezeu.

Aşadar, pentru a fi recunoscută în validitatea sa, continenţa voluntară nu are nevoie ca să fie renegată sau dispreţuită căsătoria. (Unii autori antici, în tratatele lor despre feciorie, au căzut în această eroare). Dimpotrivă, ea nu capătă sens decât din afirmarea simultană a bunătăţii căsătoriei. Instituţia celibatului şi a fecioriei pentru împărăţie înnobilează căsătoria în sensul că face din ea o alegere, o vocaţie, şi nu doar o simplă obligaţie morală, de la care nu era permisă abţinerea în Israel, fără a se expune acuzei de încălcare a poruncii lui Dumnezeu.

Este important de notat un lucru adesea uitat. Celibatul şi fecioria înseamnă renunţare la căsătorie, nu la sexualitatea care rămâne cu toată bogăţia ei de semnificaţie, chiar dacă este trăită în forme diferite. Celibatarul şi fecioara experimentează şi ei atracţia, deci dependenţa, faţă de celălalt sex şi tocmai asta dă sens şi preţiozitate alegerii castităţii din partea lor.

c. Isus, duşman al familiei?

Printre multele teze propuse în anii recenţi în cadrul aşa-numitei "a treia cercetare istorică despre Isus" există şi aceea a unui Isus care ar fi respins familia naturală şi toate legăturile de rudenie, în numele apartenenţei la o comunitate diferită, în care Dumnezeu este tatăl, iar discipolii sunt toţi fraţi şi surori, propunând discipolilor săi o viaţă instabilă, aşa cum făceau în acel timp, în afara Israelului, filozofii cinici⁵.

Efectiv există în evanghelii cuvinte ale lui Cristos care la prima vedere provoacă descumpănire. Isus spune: "Dacă cineva vine la mine şi nu-şi urăşte tatăl, mama, femeia, copiii, fraţii şi surorile, ba chiar propria sa viaţă, nu poate fi discipolul meu" (Lc 14,26). Cuvinte dure, desigur, dar deja evanghelistul Matei se îngrijeşte să explice sensul cuvântului a urî în acest caz: "Cine îşi iubeşte tatăl sau mama... fiul sau fiica mai mult decât pe mine nu este vrednic de mine" (Mt 10,37). Aşadar, Isus nu cere să-i urâm pe părinţi sau pe copii, ci să nu-i iubim până acolo încât să renunţăm pentru ei ca să-l urmăm pe El.

Alt episod care provoacă descumpănire. Într-o zi Isus i-a spus unuia: "Urmează-mă. Acela a răspuns: Doamne, lasă-mă să merg mai întâi să-l îngrop pe tatăl meu. Dar el i-a spus: Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor, dar tu, mergi şi vesteşte împărăţia lui Dumnezeu" (Lc 9,59 şi urm.). Pentru anumiţi critici, între care rabinul american Jacob Neusner cu care dialoghează Benedict al XVI-lea în cartea sa despre Isus din Nazaret⁶, aceasta este o cerere scandaloasă, o neascultare faţă de Dumnezeu care porunceşte să ne îngrijim de părinţi, o încălcare flagrantă a obligaţiilor filiale.

Un lucru trebuie recunoscut rabinului Neusner: cuvinte ale lui Cristos, ca acestea, nu se explică atât timp cât el este considerat un simplu om, oricât ar fi el de excepţional. Numai Dumnezeu poate cere ca să fie iubit mai mult decât tatăl şi ca să se renunţe chiar şi la asistarea la înmormântarea sa pentru a-l urma pe El. Pentru credincioşi aceasta este o dovadă ulterioară că Isus este Dumnezeu; pentru Neusner este motivul pentru care Isus nu poate fi urmat.

Descumpănirea în faţa acestor cereri ale lui Isus se naşte şi din faptul că nu se ţine cont de diferenţa dintre ceea ce el cerea tuturor fără deosebire şi ceea ce cerea numai unora chemaţi să împărtăşească viaţa sa dedicată în întregime împărăţiei, aşa cum se întâmplă şi astăzi în Biserică. Acelaşi lucru trebuie spus despre renunţarea la căsătorie: el n-o impune, nici n-o propune tuturor fără deosebire, ci numai celor care acceptă să fie asemenea lui în slujirea totală a împărăţiei (cf. Mt 19,10-12).

Toate îndoielile cu privire la atitudinea lui Isus faţă de familie şi căsătorie dispar dacă ţinem cont de alte texte din evanghelie. Isus este mai riguros decât toţi cu privire la indisolubilitatea căsătoriei, reafirmă cu putere porunca de a cinsti pe tatăl şi pe mama, până la condamnarea practicii de a se sustrage, cu pretexte religioase, de la obligaţia de a-i asista (cf. Mc 7,11-13). Câte minuni săvârşeşte Isus tocmai pentru a veni în întâmpinarea durerii taţilor (Iair, tatăl epilepticului), mamelor (femeia canaaneeană, văduva din Nain), sau a fraţilor (surorile lui Lazăr), deci pentru a cinsti legăturile de rudenie. În mai multe ocazii el împărtăşeşte durerea rudelor până acolo încât plânge cu ei.

Într-un moment cum este cel actual în care totul pare să uneltească pentru a slăbi legăturile şi valorile familiei, ne-ar mai lipsi numai să-l punem împotriva ei şi pe Isus şi evanghelia! Isus a venit să readucă la frumuseţea sa originară căsătoria, pentru a o întări, nu pentru a o slăbi.

2. Căsătoria şi familia în Biserica apostolică

Aşa cum am făcut pentru proiectul originar al lui Dumnezeu şi cu privire la recapitularea realizată de Cristos, să încercăm acum să vedem cum a fost ea receptată şi trăită în viaţa şi în cateheza Bisericii, rămânând pentru moment în cadrul Bisericii apostolice. În aceasta, Paul este izvorul nostru principal de informaţie, el trebuind să se ocupe de această problemă în câteva din scrisorile sale, mai ales în Prima Scrisoare către corinteni.

Apostolul distinge ceea ce vine direct de la Domnul de aplicaţiile particulare pe care le face el, cerute de contextul nou în care este predicată evanghelia. La primul caz aparţine reafirmarea indisolubilităţii căsătoriei: "Celor căsătoriţi le poruncesc, nu eu, ci Domnul: femeia să nu se despartă de bărbat. Dar dacă se desparte, să rămână necăsătorită sau să se împace cu bărbatul, iar bărbatul să nu-şi lase femeia" (1Cor 7,10-11); la al doilea caz aparţin indicaţiile pe care el le dă cu privire la căsătoriile între credincioşi şi necredincioşi şi dispoziţiile cu privire la celibatari şi la fecioare: "Celorlalţi le spun eu, nu Domnul..." (1Cor 7,12; 1Cor 7,25).

De la Isus, Biserica apostolică a luat şi elementul de noutate care constă, am văzut deja, în instituirea unei a doua stări de viaţă: celibatul şi fecioria pentru împărăţie. Paul - el însuşi necăsătorit - le dedică lor partea finală a capitolului 7 din scrisoarea sa. Bazându-se pe versetul: "Eu aş vrea ca toţi oamenii să fie ca mine, însă fiecare îşi are carisma (charisma) proprie de la Dumnezeu, unul într-un fel, altul în alt fel" (1Cor 7,7), unii cred că apostolul consideră căsătoria şi fecioria două carisme. Dar nu este exact; fecioarele au primit carisma fecioriei, cei căsătoriţi au alte carisme (subînţeles, nu pe aceea a fecioriei). Este semnificativ că teologia Bisericii a considerat mereu fecioria o carismă şi nu un sacrament, iar căsătoria un sacrament şi nu o carismă.

În procesul care va duce (mult mai târziu) la recunoaşterea sacramentalităţii căsătoriei a avut o importanţă deosebită textul din Scrisoarea către efeseni: "De aceea îşi va lăsa omul tatăl şi mama şi se va uni cu soţia sa şi cei doi vor fi un singur trup. Misterul (în latineşte, sacramentum) acesta este mare: eu o spun cu privire la Cristos şi la Biserică" (Ef 5,31-32). Nu e vorba de o afirmaţie izolată şi ocazională, datorată traducerii ambigue a termenului "mister" (mysterion) cu latinescul sacramentum. Căsătoria ca simbol al raportului dintre Cristos şi Biserică se întemeiază pe o întreagă serie de cuvinte şi de parabole, în care Isus şi-a aplicat sieşi titlul de mire, atribuit lui Dumnezeu de către profeţi.

Pe măsură ce comunitatea apostolică se măreşte şi se consolidează, se vede înflorind o întreagă pastoraţie şi o spiritualitate familială. Textele cele mai semnificative în această privinţă sunt cele din Scrisorile către coloseni şi către efeseni. În ele sunt scoase în evidenţă cele două raporturi fundamentale care constituie familia: raportul soţ-soţie şi raportul părinţi-copii. În privinţa primului raport, apostolul scrie:

"Fiţi supuşi unii altora în frica lui Cristos. Femeile să se supună bărbaţilor ca Domnului... Şi cum Biserica se supune lui Cristos, tot aşa şi femeile să fie supuse bărbaţilor lor în toate. Bărbaţilor, iubiţi-vă soţiile aşa cum Cristos a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea" (Ef 5,21-22.24-25).

Paul recomandă soţului să-şi "iubească" soţia (şi acest lucru ni se pare normal), dar apoi recomandă soţiei să fie "supusă" soţului şi acest lucru, într-o societate puternic (şi pe bună dreptate) conştientă de egalitatea sexelor, pare inacceptabil. Cu privire la acest punct, sfântul Paul este condiţionat, măcar în parte, de obiceiurile din timpul său. Totuşi, dificultatea se redimensionează dacă se ţine cont de fraza de la începutul textului: "Fiţi supuşi unii altora în frica lui Cristos", care stabileşte o reciprocitate în supunere ca în iubire.

Cu privire la raportul dintre părinţi şi copii, Paul reafirmă sfaturile tradiţionale din literatura sapienţială:

"Copii, ascultaţi de părinţii voştri, în Domnul, căci aşa este drept. Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta (Prov 6,20), aceasta este cea dintâi poruncă însoţită de o promisiune: ca să-ţi fie ţie bine şi să trăieşti mult timp pe pământ (Ex 20,12). Iar voi, părinţilor, să nu-i provocaţi pe copiii voştri la mânie, ci creşteţi-i în disciplina şi învăţătura Domnului" (Ef 6,1-4).

Scrisorile pastorale, şi în special Scrisoarea către Tit, va oferi reguli detaliate pentru fiecare categorie de persoane: soţii, soţi, episcopi şi preoţi, bătrâni, tineri, văduve, stăpâni, sclavi (cf. Tit 2,1-9). De fapt, şi sclavii făceau parte din familie, în concepţia lărgită despre familie care exista.

Şi în Biserica de la începuturi, idealul căsătoriei repropus de Isus nu se va realiza fără umbre şi rezistenţe. Aparte de cazul de incest din Corint (1Cor 8,1 şi urm.), dă mărturie despre asta necesitatea pe care o simt apostolii de a insista asupra acestui aspect al vieţii creştine. Însă, în ansamblu, creştinii au prezentat lumii un model familial nou care s-a revelat unul dintre factorii principali de evanghelizare.

Autorul Scrisorii către Diognet, în secolul al II-lea, spune că creştinii "se căsătoresc asemenea tuturor şi dau naştere la copii, dar nu-i aruncă pe nou-născuţi; au în comun masa, dar nu patul" (V, 6-7). În Apologiile sale, Iustin face un raţionament pe care noi creştinii ar trebui să ni-l putem însuşi astăzi în dialogul cu autorităţile politice. El spune în substanţă asta: Voi, împăraţi romani, înmulţiţi legile despre familie, dar ele se dovedesc ineficiente pentru a opri desfacerea ei; veniţi să vedeţi familiile noastre şi vă veţi convinge că creştinii sunt cei mai buni aliaţi ai voştri în reforma societăţii şi nu duşmanii voştri. Până la urmă, după trei secole de persecuţie, imperiul, se ştie, a primit în propria legislaţie modelul creştin de familie.

Partea a III-a

Ce ne spune nouă astăzi învăţătura biblică

Recitirea Bibliei într-o întâlnire ca aceasta, care nu este de exegeţi ci de lucrători pastorali în domeniul familiei, nu se poate limita la o simplă repropunere a faptului revelat, ci trebuie să poată aduce lumină asupra problemelor de astăzi. "Scriptura, spunea sfântul Grigore cel Mare, creşte cu acela care o citeşte" (cum legentibus crescit); revelează implicaţii noi treptat ce îi sunt puse întrebări noi. Şi astăzi, întrebări, sau provocări, noi sunt atâtea.

1. Idealul biblic contestat

Ne aflăm în faţa unei contestări aparent globale a proiectului biblice despre sexualitate, căsătorie şi familie. Studiul Monseniorului Tony Anatrella, distribuit raportorilor în vederea acestei întâlniri, ne dă un rezumat gândit şi foarte util⁷. Cum să ne comportăm în faţa fenomenului?

Prima eroare care trebuie evitată după părerea mea este aceea de a petrece tot timpul pentru a combate teoriile contrare, ajungând să le dăm mai multă importanţă decât o merită. Deja Pseudo Dionisie Areopagitul spunea că propunerea propriului adevăr este întotdeauna mai eficace decât combaterea erorilor altuia. O altă eroare ar fi aceea de a puncta totul pe legile statului pentru a apăra valorile creştine. Primii creştini, am văzut, cu obiceiurile lor au schimbat legile statului; nu putem să ne aşteptăm astăzi să schimbăm obiceiurile cu legile statului.

Conciliul a inaugurat o nouă metodă care este de dialog, nu de ciocnire cu lumea; o metodă care nu exclude nici autocritica. Într-un text al său a spus că Biserica este în măsură să scoată profit chiar şi din criticile celor care luptă împotriva ei. Cred că trebuie să aplicăm această metodă şi în discutarea problemelor căsătoriei şi familiei, aşa cum a făcut deja la timpul său Gaudium et spes.

A aplica această metodă de dialog înseamnă a încerca să vedem dacă în fond chiar şi în contestările cele mai radicale nu există o instanţă pozitivă care trebuie acceptată. Este vechea metodă paulină de a examina totul şi de a reţine ceea ce este bun (cf. 1Tes 5,21). Acest lucru s-a întâmplat cu marxismul care a făcut ca Biserica să-şi dezvolte o proprie doctrină socială şi s-ar putea întâmpla şi pentru revoluţia "gender" care, aşa cum afirmă Mons. Anatrella în studiul său, prezintă destule analogii cu marxismul şi este probabil destinată aceluiaşi sfârşit.

Critica adusă modelului tradiţional de căsătorie şi de familie care a dus la propunerile actuale, inacceptabile, ale destrucţionismului, a început cu iluminismul şi romantismul. Cu intenţii diferite, aceste două mişcări s-au exprimat împotriva căsătoriei tradiţionale deoarece este văzută exclusiv în "scopurile" sale obiective: copiii, societatea, Biserica şi prea puţin în ea însăşi, în valoarea sa subiectivă şi interpersonală. Se cerea totul viitorilor soţi cu excepţia faptului ca ei să se iubească şi să se aleagă în mod liber între ei. Acestui model i s-a opus căsătoria ca legământ (iluminismul) şi ca o comuniune de iubire (romantismul) între soţi.

Însă această critică merge în sensul originar al Bibliei, nu împotriva ei! Conciliul al II-lea din Vatican a receptat această instanţă atunci când a recunoscut ca bun la fel de primar al căsătoriei iubirea şi ajutorul reciproc între soţi. Ioan Paul al II-lea, într-o cateheză a sa de miercuri, spunea:

"Trupul uman, cu sexul său, şi masculinitatea şi feminitatea sa, ... nu este numai izvor de fecunditate şi de procreaţie, ca în toată ordinea naturală, ci cuprinde încă de la început atributul nupţial, adică de a exprima iubirea: acea iubire întocmai în care omul-persoană devine dar şi, prin acest dar, realizează însuşi sensul fiinţei şi existenţei sale"⁸.

În enciclica sa "Deus caritas est", papa Benedict al XVI-lea a mers şi mai departe, scriind lucruri profunde şi noi cu privire la eros în căsătorie şi chiar în raporturile dintre Dumnezeu şi om. "Această legătură strânsă între eros şi căsătorie în Biblie aproape că nu are paralele în literatura din afara ei"⁹.

Reacţia neobişnuit de pozitivă la această enciclică a papei demonstrează cât de mult o prezentare irenică a adevărului creştin este mai productivă decât combaterea erorii contrare, chiar dacă şi această va trebui să găsească loc, în timpul său şi în locul său. Noi suntem departe de a accepta consecinţele pe care unii le trag astăzi din aceste premise: de exemplu, că este suficient orice tip de eros pentru a constitui o căsătorie, inclusiv cea între persoane de acelaşi sex, însă acest refuz capătă o altă forţă şi credibilitate dacă este unit cu recunoaşterea bunătăţii de fond a instanţei şi chiar cu o autocritică sănătoasă.

De fapt, nu putem să nu afirmăm contribuţia pe care creştinii au dat-o formării acelei viziuni pur obiectiviste despre căsătorie. Autoritatea lui Augustin, întărită cu privire la acest punct de Toma de Aquino, a ajuns să arunce o lumină negativă asupra unirii trupeşti a soţilor, considerată mijloc de transmitere a păcatului strămoşesc şi neprivată, ea însăşi, de păcat "cel puţin venial". Conform doctorului din Hippona, soţii trebuiau să ajungă la actul conjugal cu părere de rău şi numai pentru că nu exista alt mod de a da statului cetăţeni şi Bisericii membri.

O altă instanţă pe care putem să ne-o însuşim este aceea a demnităţii egale a femeii în căsătorie. Ea, am văzut, este în însăşi inima proiectului originar al lui Dumnezeu şi a gândirii lui Cristos, dar a fost aproape neglijată. Cuvântul lui Dumnezeu adresat Evei: "Spre bărbat se va îndrepta dorinţa ta şi el te va domina", a avut o tragică adeverire în istorie.

În reprezentanţii aşa-numitei "Gender revolution" această instanţă a dus la propuneri nebune, cum ar fi aceea de a aboli distincţia dintre sexe şi a o înlocui cu distincţia mai elastică şi subiectivă a "genurilor" (masculin, feminin, variabil), sau aceea de a elibera femeia de "sclavia maternităţii" asigurând în alte moduri, inventate de om, producerea copiilor. (Nu se înţelege cine ar mai avea interes sau dorinţă, în acest punct, să aibă copii!).

Tocmai alegerea dialogului şi a autocriticii ne dă dreptul să denunţăm aceste proiecte ca "inumane", adică contrare nu numai voinţei lui Dumnezeu, ci şi binelui omenirii. Traduse în practică pe scară largă, ele ar duce la pagube imprevizibile. Singura noastră speranţă este ca bunul simţ al oamenilor, unit cu "dorinţa" celuilalt sex, cu nevoia de maternitate şi de paternitate pe care Dumnezeu a înscris-o în natura umană să reziste în faţa acestor tentative de a lua locul lui Dumnezeu, dictate mai mult de tardive sentimente de vinovăţie ale omului, decât de respectul şi iubirea genuină faţă de femeie. (Cei care propun aceste teorii sunt aproape în mod exclusiv bărbaţii!).

2. Un ideal care trebuie redescoperit

Nu mai puţin importantă decât misiunea de a apăra idealul biblic al căsătoriei şi familiei este misiunea de a-l redescoperi şi de a-l trăi în mod deplin din partea creştinilor, în aşa fel încât să-l repropună lumii mai mult prin fapte decât prin cuvinte.

Noi citim astăzi relatarea creării bărbatului şi a femeii în lumina revelaţiei Sfintei Treimi. În această lumină, fraza: "Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat şi femeie i-a creat" revelează în sfârşit semnificaţia sa rămasă enigmatică şi nesigură până înainte de Cristos. Ce raport poate să existe între a fi "după chipul lui Dumnezeu" şi a fi "bărbat şi femeie"? Dumnezeul biblic nu are trăsături sexuale, nu este nici bărbat nici femeie.

Asemănarea constă în asta. Dumnezeu este iubire şi iubirea cere comuniune, schimb interpersonal; cere să existe un "eu" şi un "tu". Nu există iubire care să nu fie iubire a cuiva; acolo unde nu există decât un singur subiect, nu poate să existe iubire, ci numai egoism sau narcisism. Acolo unde Dumnezeu este conceput ca Lege sau ca Putere absolută nu este nevoie de o pluralitate de persoane (puterea o putem exercita şi singuri!). Dumnezeul revelat de Isus Cristos, fiind iubire, este unic şi singur, dar nu este solitar; este unul şi întreit. În el coexistă unitatea şi deosebirea: unitate de natură, de voinţă, de intenţii, şi deosebire de caracteristici şi de persoane.

Două persoane care se iubesc - şi cazul bărbatului şi al femeii în căsătorie este cazul cel mai puternic - reproduc ceva din ceea ce are loc în Sfânta Treime. Acolo două persoane - Tatăl şi Fiul - iubindu-se, produc ("insuflă") Duhul care este iubirea care-i uneşte. Cineva l-a definit pe Duhul Sfânt acel "Noi" divin, adică nu "a treia persoană a Sfintei Treimi", ci prima persoană la plural¹⁰.

Tocmai în asta perechea umană este imagine a lui Dumnezeu. De fapt, soţul şi soţia sunt un singur trup, o singură inimă, un singur suflet, chiar dacă sunt diferiţi în sex şi în personalitate. În pereche se reconciliază între ele unitatea şi diversitatea. Soţii stau unul în faţa celuilalt ca un "eu" şi un "tu" şi stau în faţa întregului rest al lumii, începând de la proprii copii, ca un "noi", ca şi cum ar fi vorba de o singură persoană, însă nu singulară şi plurală. "Noi", adică "mama ta şi cu mine", "tatăl tău şi cu mine".

În această lumină se descoperă sensul profund al mesajului profeţilor cu privire la căsătoria umană, adică faptul că ea este simbol şi reflexie a unei alte iubiri, aceea a lui Dumnezeu faţă de poporul său. Asta nu însemna a supraîncărca de o semnificaţie mistică o realitate pur lumească. Nu însemna a face numai simbolism; mai degrabă însemna a revela adevăratul chip şi scopul ultim al creării omului bărbat şi femeie: acela de a ieşi din propria izolare şi "egoism", de a se deschide spre celălalt şi, prin extazul temporar al unirii trupeşti, să se ridice la dorinţa iubirii şi a bucuriei fără de sfârşit.

Care este motivul neîmplinirii şi a nesatisfacerii pe care-o lasă unirea sexuală înăuntrul şi în afara căsătoriei? Pentru ce acest elan cade mereu asupra sieşi şi pentru ce această promisiune de infinit şi de veşnic rămâne mereu dezamăgită? Anticii au creat un vorbă care fotografiază această realitate: "Post coitum animal triste": ca orice alt animal, omul după unirea trupească este trist.

Poetul păgân Lucreţiu a lăsat o descriere nemiloasă a frustrării care însoţeşte orice împerechere, descriere care într-un congres pentru soţi şi pentru familii nu ar trebui să sune scandalos dacă se reascultă:

"Se încleştează cu aviditate de trup şi amestecă saliva gură la gură, şi gâfâie, apăsând buzele cu dinţii; dar în zadar; pentru că nu pot smulge nimic, nici să pătrundă şi să se piardă în celălalt trup cu tot trupul"¹¹.

La această frustrare se caută un remediu care însă nu face decât s-o mărească. În loc să schimbe calitatea actului, îi măreşte cantitatea, trecând de la un partener la altul. Astfel se ajunge la distrugerea darului sexualităţii făcut de Dumnezeu, prezentă în cultura şi în societatea de astăzi.

Vrem o dată pentru totdeauna, ca şi creştini, să căutăm o explicaţie la această disfuncţiune devastatoare? Explicaţia este că unirea sexuală nu este trăită în modul şi cu intenţia voită de Dumnezeu. Acest scop era ca, prin acest extaz şi fuziune de iubire, bărbatul şi femeia să se ridice la dorinţă şi să aibă o anumită pregustare a iubirii infinite; să-şi amintească de unde veneau şi încotro se îndreptau.

Păcatul, începând de la cel al lui Adam şi Eva biblici, a străbătut acest proiect; a "profanat" acel gest, adică l-a despuiat de valenţa sa religioasă. A făcut din el un gest scop în sine, încheiat în sine, şi de aceea "nesatisfăcător". Simbolul a fost dezlipit de realitatea simbolizată, privat de dinamismul său intrinsec, deci mutilat. Niciodată nu se experimentează ca în acest caz vorba lui Augustin: "Tu ne-ai făcut pentru tine, Dumnezeule, şi inima noastră este nesatisfăcută până când nu se odihneşte în tine".

Chiar şi perechile credincioase - uneori ele mai mult decât celelalte - nu reuşesc să găsească acea bogăţie de semnificaţie iniţială a unirii sexuale din cauza ideii de concupiscenţă şi de păcat strămoşesc asociată timp de secole acestui act. Numai în mărturia unor perechi care au avut experienţa reînnoitoare a Duhului Sfânt şi trăiesc viaţa creştină în mod carismatic se găseşte ceva din acea semnificaţie originală a actului conjugal. Ele au destăinuit cu uimire unor perechi de prieteni sau preotului că se unesc lăudându-l pe Dumnezeu cu glas tare, sau chiar cântând în limbi străine. Era o reală experienţă a prezenţei lui Dumnezeu.

Se înţelege de ce numai în Duhul Sfânt se poate găsi această plinătate a vocaţiei matrimoniale. Actul constitutiv al căsătoriei este dăruirea reciprocă, a dărui propriul trup (adică, în limbajul biblic, dăruirea de sine în întregime) soţului. Fiind sacrament a darului, căsătoria este, prin natura sa, un sacrament deschis la acţiunea Duhului Sfânt care este prin excelenţă Darul, sau mai bine zis Dăruirea reciprocă a Tatălui şi a Fiului. Prezenţa sfinţitoare a Duhului face din căsătorie un sacrament nu numai celebrat, ci trăit.

A crea spaţiu lui Cristos în viaţa de cuplu este secretul pentru a avea acces la aceste splendori ale căsătoriei creştine. De fapt, de la el vine Duhul Sfânt care face noi toate lucrurile. O carte a episcopului Fulton Sheen, populară în anii cincizeci, cuprindea toate acestea chiar în titlul pe care-l avea: "Trei pentru a se căsători"¹².

Nu trebuie să ne fie frică să propunem unor perechi de viitori soţi creştini, pregătite în mod deosebit, o ţintă foarte înaltă: aceea de a se ruga un pic împreună în seara nunţii, asemenea lui Tobia şi Sara, şi apoi să-i dea lui Dumnezeu Tatăl de a vedea din nou realizat, graţie lui Cristos, proiectul său iniţial, atunci când Adam şi Eva erau goi unul în faţa alteia şi amândoi în faţa lui Dumnezeu, şi nu se simţeau ruşine.

Termin cu câteva cuvinte luate, încă o dată, din La scarpetta di raso de Claudel. E vorba de un dialog dintre protagonista feminină a dramei, care se luptă între frica şi dorinţa de a capitula în faţa iubirii, şi îngerul său păzitor:

- Aşadar este permisă această iubire a creaturilor una faţă de alta? Cu adevărat, Dumnezeu nu este gelos?

- Cum ar putea să fie gelos pe ceea ce el însuşi a făcut?

- Dar bărbatul în braţele femeii îl uită pe Dumnezeu...

- Oare înseamnă a-l uita faptul de a fi cu el şi a fi asociaţi la misterul creaţiei sale?¹³

(După Zenit, 14 ianuarie 2009)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

lecturi: 44.