A cincea predică de Postul Mare 2017 a părintelui Raniero Cantalamessa

S-a manifestat dreptatea lui Dumnezeu – Cum să facem din al V-lea centenar al Reformei protestante o ocazie de har şi de reconciliere pentru toată Biserica

1. Originile Reformei protestante

Duhul Sfânt care – am văzut în meditaţiile precedente – ne conduce la adevărul deplin despre persoana lui Cristos şi despre misterul său pascal, ne luminează şi despre un aspect crucial al credinţei noastre în Cristos, adică despre modul în care mântuirea realizată de El ajunge la noi astăzi în Biserică. Cu alte cuvinte, despre marea problemă a justificării omului păcătos prin credinţă. Cred că a încerca să facem lumină asupra istoriei şi asupra stării actuale a acestei dezbateri este modul cel mai util pentru a face din al V-lea centenar al Reformei protestante o ocazie de har şi de reconciliere pentru toată Biserica.

Nu putem să nu recitim în întregime textul din Scrisoarea către Romani asupra căruia este centrată dezbaterea. Spune: „²¹ Acum însă, dreptatea lui Dumnezeu s-a revelat în afara Legii fiind mărturisită de Lege şi de Profeţi, ²² acea dreptate a lui Dumnezeu care vine prin credinţa în Isus Cristos pentru toţi aceia care cred, căci nu este deosebire. ²³ De fapt, toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de gloria lui Dumnezeu, ²⁴ dar sunt justificaţie în mod gratuit de harul lui, prin răscumpărarea în Cristos Isus. ²⁵ Pe acesta Dumnezeu l-a pus ca jertfă de ispăşire pentru ca, prin credinţa în sângele său, să-şi arate dreptatea trecând cu vederea păcatele din trecut, ²⁶ în timpul răbdării lui Dumnezeu, ca să arate dreptatea lui în timpul de acum, aşa încât să fie drept şi să-l justifice pe cel care crede în Isus. ²⁷ Unde este, aşadar, motivul de laudă? Este exclus! Prin care Lege? A faptelor? Nicidecum, ci prin legea credinţei. ²⁸ Căci noi credem că omul este justificat prin credinţă, fără faptele Legii” (Rom 3,21-28).

Cum s-a putut întâmpla că acest mesaj atât de mângâietor şi luminos a devenit mărul discordiei în sânul creştinătăţii occidentale, despicând Biserica şi Europa în două continente religioase diferite? Şi astăzi, la credinciosul mediu, în anumite ţări din nordul Europei, această doctrină constituie bariera despărţitoare dintre catolicism şi protestantism. Mie însumi mi-a fost adresată de către credincioşi luterani întrebarea: „Dumneavoastră credeţi în justificarea prin credinţă?”, drept condiţia pentru a putea asculta ceea ce spuneam. Această doctrină este definită de înşişi iniţiatorii Reformei „articolul cu care Biserica stă în picioare sau cade” (articulus stantis et cadentis Ecclesiae).

Trebuie să mergem înapoi la vestita „experienţă a turnului” a lui Martin Luther petrecută în anii 1511 sau 1512. (Se numeşte astfel pentru că se crede că s-a petrecut într-o chilie din conventul augustinian din Wittenberg numită „Turnul”). Luther era chinuit, aproape până la disperare şi până la resentiment faţă de Dumnezeu, de faptul că în pofida tuturor supunerilor sale călugăreşti şi a penitenţelor nu reuşea să se simtă primit şi în pace cu Dumnezeu. Aici, dintr-o dată, i-a fulgerat în minte cuvântul lui Paul din Rom 1,17: „Cel drept trăieşte prin credinţă”. A fost o eliberare. Relatând el însuşi această experienţă în apropierea morţii, a scris: „Când am descoperit asta am simţit că renasc şi mi se părea că se deschideau larg pentru mine porţile paradisului”^[1].

Pe bună dreptate, unii istorici luterani consideră că acesta, adică nişte ani înainte de 1517, este momentul adevăratului început al Reformei. Ocazia care a transformat această experienţă interioară într-o adevărată avalanşă religioasă a fost incidentul indulgenţelor care l-a determinat pe Luther să afişeze faimoasele 95 de teze în biserica din castelul din Wittenberg la 31 octombrie 1517. Este important de notat această succesiune istorică a faptelor. Ea ne spune că teza justificării prin credinţă şi nu prin fapte n-a fost rezultatul polemicii cu Biserica din acel timp, ci cauza sa. A fost o adevărată iluminare de sus, o „experienţă, Erlebnix”, cum este definită de el însuşi.

Apare spontan o întrebare: cum se explică tot cutremurul provocat de luarea de poziţie a lui Luther? Ce anume era în ea atât de revoluţionar? Sfântul Augustin dăduse, despre expresia „dreptatea lui Dumnezeu”, aceeaşi explicaţie a lui Luther cu atâtea secole înainte. „Dreptatea lui Dumnezeu (justitia Dei) – scrisese el – este aceea graţie căreia, prin harul său, noi devenim drepţi, exact cum mântuirea lui Dumnezeu (salus Dei) (Ps 3,9) este aceea prin care Dumnezeu ne mântuieşte pe noi”^[2].

Sfântul Grigore cel Mare spusese: „Nu se ajunge de la virtuţi la credinţă, ci de la credinţă la virtuţi”^[3]. Şi sfântul Bernard: „Eu, cel care nu pot să obţin de la mine însumi, ci îmi apropriez (uzurpez!) cu încredere din coasta străpunsă a Domnului, pentru că este plin de milostivire. […] Şi ce se întâmplă cu dreptatea mea? O, Doamne, îmi voi aminti numai de dreptatea ta. De fapt, ea este şi a mea, pentru că tu eşti pentru mine dreptate din partea lui Dumnezeu (cf. 1Cor 1,30)”^[4]. Sfântul Toma de Aquino a mers şi mai departe. Comentând vorba paulină „litera ucide, în timp ce Duhul dă viaţa” (2Cor 3,6), el scrie că prin literă se înţeleg şi preceptele morale din Evanghelie, motiv pentru care „şi litera Evangheliei ar ucide, dacă nu s-ar adăuga, înăuntru, harul credinţei care vindecă”^[5].

Conciliului din Trento, convocat ca răspuns la Reformă, nu-i este greu să reafirme această convingere a primatului credinţei şi al harului, deşi consideră (aşa cum, de altfel, va face toată ramura Reformei care-l urmează pe Calvin) faptele şi respectarea legii necesare în contextul întregului proces al mântuirii, conform formulei pauline a „credinţei care lucrează prin caritate” („fides quae per caritatem operatur”) (Gal 5,6)^[6]. Se explică astfel cum, în noul climat de dialog ecumenic, a fost posibil să se ajungă la declaraţia comună a Bisericii catolice şi a Federaţiei Mondiale a Bisericilor Lutherane despre justificarea prin har prin intermediul credinţei, semnată la 31 octombrie 1999, în care se ia act despre un acord fundamental, chiar dacă încă nu total, despre această doctrină.

Aşadar, Reforma protestantă a fost o întâmplare de „mult zgomot pentru nimic”? Rod al unui echivoc? Trebuie să răspundem cu fermitate: nu! Este adevărat că magisteriul Bisericii n-a anulat niciodată deciziile luate în conciliile precedente (mai ales împotriva pelagienilor); niciodată n-a dezminţit ceea ce au scris Augustin, Grigore, Bernard, Toma de Aquino. Însă revoluţiile nu izbucnesc pentru nişte idei sau nişte teorii abstracte, ci pentru situaţii istorice concrete, iar situaţia Bisericii, de mult timp, nu reflecta cu adevărat acele convingeri. Viaţa, cateheza, evlavia creştină, direcţiunea spirituală, ca să nu vorbim după aceea despre predica populară: totul părea să afirme contrariul, adică faptul că ceea ce conta sunt faptele, efortul uman. În plus, prin „fapte bune” nu se înţelegeau în general cele enumerate de Isus în Mt 25, fără de care spune El însuşi că nu se intră în împărăţia cerurilor; se înţelegeau mai degrabă pelerinaje, lumânări votive, novene, oferte date Bisericii şi, ca un răspuns la aceste lucruri, indulgenţele.

Fenomenul avea rădăcini îndepărtate comune întregii creştinătăţi şi nu numai celei latine. După ce creştinismul a devenit religie de stat, credinţa era ceva care se absorbea în mod spontan prin familie, şcoală, societate. Nu era atât de important a insista asupra momentului în care se ajunge la credinţă şi asupra deciziei personale cu care se devine credincioşi, cât mai ales a insista asupra exigenţelor practice ale credinţei, cu alte cuvinte asupra moralei, asupra obiceiurilor.

Un semn revelator al acestei mutări a interesului este semnalat de Henri de Lubac în Istoria exegezei medievale. În faza mai antică, ordinea celor patru sensuri ale Scripturii era: sensul istorico-literal, sensul cristologic sau de credinţă, sensul moral şi sensul escatologic^[7]. Tot mai des, această ordine este înlocuită de una diferită în care sensul moral vine înaintea celui cristologic sau de credinţă. Înainte de acel „ce trebuie să crezi” se pune acel „ce trebuie să faci”. Obligaţia vine înaintea darului. În viaţa spirituală, se credea, mai întâi este calea purificării apoi cea a iluminării şi a unirii^[8]. Fără să-şi dea seama, se ajungea să spună exact contrariul a ceea ce scrisese sfântul Grigore cel Mare, adică „nu se ajunge de la virtuţi la credinţă, ci de la credinţă la virtuţi”.

2. Doctrina justificării prin credinţă, după Luther

Urmându-l pe Luther şi mai devreme decât ceilalţi doi mari reformatori, Calvin şi Zwingli, doctrina justificării gratuite prin credinţă, în cei care au făcut din ea o motivaţie de viaţă, a avut ca efect o neîndoielnică îmbunătăţire a calităţii vieţii creştine, graţie circulaţiei cuvântului lui Dumnezeu în limba poporului, graţie numeroaselor imnuri şi cântece inspirate, graţie materialelor ajutătoare scrise, făcute accesibile poporului de recenta inventare şi răspândire a tiparului.

Pe frontul extern, teza justificării numai prin credinţă a devenit linia de separaţie între catolicism şi protestantism. Foarte repede (în parte, cu Luther însuşi), această contrapoziţie s-a extins şi a devenit şi contrapoziţie între creştinism şi iudaism, cu catolicii care reprezentau, conform unora, continuarea legalismului şi ritualismului iudaic şi protestantismul care reprezenta noutatea creştină.

Polemica anticatolică se uneşte cu polemica antiiudaică ce, din alte motive, nu era mai puţin prezentă în lumea catolică. Creştinismul s-ar fi format din opoziţie, nu din derivaţie, din iudaism. Începând de la Ferdinand Christian Baur (1792-1860) se afirmă teza celor două suflete ale creştinismului: cel petrin al aşa-numitului „proto-catolicism” (Frühkatholizismus) şi cel paulin care îşi are exprimarea cea mai împlinită în protestantism.

Această convingere duce la distanţarea cât mai mult posibilă a religiei creştine de ebraism. Se va încerca să se explice doctrinele şi misterele creştine (inclusiv titlul de Kyrios, Domn, şi cultul divin adus lui Isus), ca rod al contactului cu elenismul. Criteriul folosit pentru a judeca autenticitatea sau neautenticitatea unei vorbe sau a unui fapt din Evanghelie este alteritatea sa faţă de ceea ce este atestat în mediul ebraic al timpului. Dacă nu aceasta a fost motivaţia principală a epilogului tragic al antisemitismului, este sigură că, unită cu acuza de deicid, ea l-a favorizat, dându-i o acoperire religioasă tacită.

Începând din anii '70 din secolul trecut, a fost o răsturnare radicală în acest sector al studiilor biblice. Este necesar să spunem ceva despre el pentru a clarifica starea actuală a doctrinei pauline şi luterane a justificării gratuite prin credinţa în Cristos. Natura şi scopul acestui discurs al meu mă dispensează ca să citez numele autorilor moderni angajaţi în această dezbatere. Cel care este versat în materie nu va avea dificultate să dea el un nume autorilor tezelor amintite aici, pe ceilalţi, cred, nu-i interesează numele ci ideile.

Este vorba despre aşa-numita „a treia cale de cercetare despre Isus istoric” (a treia după cea liberală din secolul al XIX-lea şi cea a lui Bultmann şi adepţii săi din secolul al XX-lea). Această nouă perspectivă constă în a recunoaşte în ebraism adevărata matrice în care s-a format creştinismul, explodând mitul alterităţii inflexibile a creştinismului faţă de iudaism. Criteriul cu care se judecă probabilitatea mai mare sau mai mică ca o vorbă sau un fapt din viaţa lui Isus să fie autentice este compatibilitatea cu ebraismul din timpul său, nu în incompatibilitatea sa aşa cum se credea în  trecut.

Unele avantaje ale acestei noi abordări sunt evidente. Este regăsită continuitatea revelaţiei. Isus se situează în interiorul lumii ebraice, în linia profeţilor biblici. Se dă mai multă dreptate şi ebraismului din timpul lui Isus, arătându-i bogăţia şi varietatea. Necazul este că s-a mers atât de departe cu această cucerire încât să fie transformată într-o pierdere. În mulţi reprezentanţi ai acestei a treia căutări, Isus ajunge să se dizolve complet în lumea iudaică, fără a se mai remarca decât prin vreo interpretare deosebită a Torei. Este redus la unul dintre profeţii ebraici, un „carismatic itinerant”, „un ţăran iudeu din zona mediteraneană”, aşa cum a scris cineva. Fiind regăsită continuitatea, s-a pierdut noutatea. Noua cercetare istorică a produs studii de cu totul alt nivel (de exemplu, cele ale lui James D. G. Dunn despre „noua perspectivă cu privire la Isus”); dar aceea pe care am amintit-o este versiunea care a circulat mai pe larg la nivel divulgativ şi a influenţat mai mult opinia publică.

Cel care scos în evidenţă caracterul iluzoriu al acestei abordări cu scopul unui dialog serios între ebraism şi creştinism a fost tocmai un evreu, rabinul american Jacob Neusner^[9]. Cine a citit cartea lui Benedict al XVI-lea despre Isus din Nazaret, cunoaşte gândirea acestui rabin cu care el dialoghează într-unul din capitolele cele mai pasionante din cartea sa. Isus nu poate să fie considerat un evreu ca oricare altul, explică Neusner, dat fiind faptul că se pune pe sine însuşi mai presus de Moise şi se proclamă „stăpân şi al sâmbetei”.

Dar mai ales cu privire la sfântul Paul noua cercetare arată toată insuficienţa sa. Conform unuia dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai săi, religia faptelor, împotriva căreia se năpusteşte apostolul cu atâta vehemenţă în scrisorile sale, nu există în realitate. Ebraismul, şi în timpul lui Isus, este un „nomism al alianţei” (Covenantal Nomism), adică o religie bazată pe iniţiativa gratuită a lui Dumnezeu şi pe iubirea sa; respectarea legii este consecinţa sa, nu motivul său; ea foloseşte pentru a rămâne în alianţă, nu pentru a intra în alianţă. Religia ebraică continuă să fie cea a patriarhilor şi a profeţilor, în centrul căreia este hesed, harul şi bunăvoinţa divină.

Se caută aşadar posibile ţinte diferite pentru polemica lui Paul: nu „iudeii”, ci „iudeo-creştinii”, sau acel tip de ebraism „zelos” care se simte ameninţat de lumea păgână înconjurătoare şi reacţionează în maniera macabeilor. Deci, ceea ce a fost iudaismul, înainte de convertirea sa şi care l-a făcut să-i persecute pe credincioşii elenişti precum Ştefan.

Dar aceste explicaţii apar nesustenabile şi ajung să facă incomprehensibilă şi contradictorie gândirea apostolului. În capitolele precedente, apostolul a formulat o acuza universală cât omenirea însăşi: „Nu există diferenţă, pentru că toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de gloria lui Dumnezeu” (Rom 3,22-23); de trei ori apare expresia „iudei şi greci”, adică iudei şi barbari, la fel. Cum se poate gândi ca unei acuze aşa de universale să-i corespundă după aceea o aplicare limitată la un mic grup de credincioşi?

3. Justificarea prin credinţă: doctrină a lui Paul sau a lui Isus?

Dificultatea se naşte, după părerea mea, din faptul că exegeza lui Paul se comportă, uneori, ca şi cum problema ar începe cu el şi ca şi cum Isus n-ar fi spus nimic în această privinţă. Doctrina justificării gratuite prin credinţă nu este o invenţie a lui Paul, ci mesajul central al Evangheliei lui Cristos, în orice mod ar fi fost cunoscut de apostol: dacă prin revelaţie directă a Celui Înviat, ori prin „tradiţia” pe care el spune că a primit-o şi care nu era desigur limitată la puţinele cuvinte ale kerygmei (cf. 1Cor 15,3). Dacă n-ar fi aşa, ar avea dreptate cei care spun că Paul, nu Isus, este adevăratul fondator al creştinismului.

Nucleul doctrinei este conţinut deja în cuvântul „Evanghelie”, veste bună, pe care Paul cu siguranţă nu l-a inventat el din nimic. La începutul activităţii sale, Isus proclama: „Timpul s-a împlinit şi împărăţia lui Dumnezeu este aproape; convertiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Mc 1,15). Cum ar putea, această proclamare să se numească „veste bună” dacă ar fi numai un apel ameninţător de a schimba viaţa? Ceea ce Cristos cuprinde în expresia „împărăţia lui Dumnezeu” – adică iniţiativa mântuitoare a lui Dumnezeu, oferta sa de mântuire pentru omenire –, sfântul Paul numeşte „dreptate a lui Dumnezeu”, ci este vorba despre aceeaşi realitate fundamentală. „Împărăţia lui Dumnezeu” şi „dreptatea lui Dumnezeu” sunt alăturate între ele de Isus însuşi atunci când spune: „Căutaţi mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea ei” (Mt 6,33).

Când Isus spunea: „Convertiţi-vă şi credeţi în Evanghelie”, învăţa aşadar deja justificarea prin credinţă. Înaintea lui, convertirea însemna mereu „a se întoarce înapoi”, aşa cum indică însuşi termenul ebraic shub; însemna întoarcere la alianţa încălcată, printr-o reînnoită respectare a legii. Prin urmare, convertirea are o semnificaţie îndeosebi ascetică, morală şi penitenţială şi se realizează schimbând conduita de viaţă. Convertirea este văzută drept condiţie pentru mântuire; sensul este: convertiţi-vă şi veţi fi mântuiţi; convertiţi-vă şi mântuirea va veni la voi. Acesta este sensul convertirii până la Ioan Botezătorul inclusiv.

În gura lui Isus, această semnificaţie morală trece în planul al doilea (cel puţin la începutul predicii sale), faţă de o semnificaţie nouă, până atunci necunoscută. Convertirea nu mai înseamnă a se întoarce înapoi, la vechea alianţă şi la respectarea legii; înseamnă mai degrabă a face un salt înainte, a intra în noua alianţă, a prinde această Împărăţie care a apărut, a intra în ea. Şi a intra în ea prin credinţă. „Convertiţi-vă şi credeţi” nu înseamnă două lucruri diferite şi succesive, ci aceeaşi acţiune: convertiţi-vă, adică credeţi; convertiţi-vă crezând! Convertirea nu înseamnă atât „corectarea”, cât mai ales „constatarea”, adică a-şi da seama de noutate, a gândi în mod nou. Umanistul Lorenzo Valla (1405-1457), în Adnotationes in Novum Testamentum, deja evidenţiase această semnificaţie nouă a termenului metanoia în textul lui Marcu.

Nenumărate date evanghelice, şi dintre cele care aparţin cel mai sigur lui Isus, confirmă această interpretare. Una este insistenţa cu care isus afirmă necesitatea de a deveni ca un copil pentru a intra în împărăţia cerurilor. Caracteristica pruncului este că nu are nimic de dat, poate doar să primească; nu cere un lucru părinţilor pentru că şi l-a câştigat, ci numai pentru că ştie că este iubit. Acceptă gratuitatea.

Şi polemica paulină împotriva pretenţiei de mântuire prin propriile fapte nu se naşte cu el. Trebuie negată o infinitate de fapte, pentru a exclude din evanghelii toate referinţele polemice la un anumit număr de „cărturari, farisei şi învăţători ai legii”. Nu se poate să nu se recunoască în parabola fariseului şi a vameşului la templu cele două tipuri de religiozitate, contrapuse după aceea de sfântul Paul: aceea a celui care se încrede în propriile prestaţii religioase şi aceea a celui care se încrede în milostivirea lui Dumnezeu şi se întoarce acasă „justificat” (Lc 18,14).

Nu este vorba despre tendinţa prezentă într-o religie, ci în orice religie, inclusiv desigur aceea a creştinilor. (Evangheliştii nu au transmis vorbele lui Isus împotriva fariseilor pentru a-i corecta pe farisei, ci pentru a-i avertiza pe creştini!). Dacă Paul ia în vizor iudaismul, este pentru că acela este contextul religios în care trăiesc el şi interlocutorii săi, dar este vorba despre o categorie religioasă mai mult decât etnică. Iudei, în context, sunt cei care, spre deosebire de păgâni, sunt în posesia unei revelaţii, cunosc voinţa lui Dumnezeu şi, întăriţi de acest fapt, se simt în siguranţă din partea lui Dumnezeu şi judecă restul omenirii. Deja în secolul al III-lea, Origene spunea că acum, cei care sunt luaţi în vizor de cuvintele apostolului, sunt „conducătorii bisericilor: episcopi, preoţi şi diaconi”, adică aceia care conduc, învăţătorii poporului^[10].

Dificultatea de a concilia imaginea religiei ebraice pe care ne-o dă Paul cu aceea pe care o cunoaştem despre ea din alte surse derivă dintr-o eroare fundamentală de metodă. Isus şi Paul au de-a face cu viaţa trăită, cu inima; în schimb studioşii cu cărţile şi mărturiile scrise. Declaraţiile orale sau scrise spun ceea ce persoanele ştiu că trebuie să fie sau că ar vrea să fie, nu, în mod necesar, ceea ce sunt. Nu uimeşte să găsim în Scripturi şi în izvoarele rabinice din acel timp afirmaţii emoţionante şi sincere despre har, milostivire, iniţiativa prevăzătoare a lui Dumnezeu; dar una este ceea ce Scriptura spune sau ceea ce învăţătorii învaţă, alta este ceea ce oamenii au în inimă şi ceea ce guvernează acţiunile lor.

Ceea ce s-a întâmplat în momentul Reformei protestante ajută să înţelegem situaţia din timpul lui Isus şi al lui Paul. Dacă unul priveşte la doctrina învăţată în şcolile de teologie din acel timp, la definiţiile antice necontestate vreodată, la scrierile sfântului Augustin foarte preţuite, sau chiar şi numai la Imitaţiunea lui Cristos, lectură zilnică a sufletelor evlavioase, va găsi în ele o magnifică doctrină despre har şi nu va înţelege împotriva cui era Luther; dar dacă unul priveşte la trăirea creştină din acel timp, rezultatul, am văzut, este foarte diferit.

4. Cum să predicăm astăzi justificarea prin credinţă

Ce putem concluziona din această privire sumară la cele cinci secole trecute de la începutul Reformei protestante? De fapt, este vital ca acest centenar al Reformei să nu fie irosit, rămânând prizonieri ai trecutului, încercând să stabilim greşeli şi motive, eventual în ton mai irenic decât în trecut. Mai degrabă trebuie să facem un salt înainte, ca atunci când un fluviu ajunge la o ecluză şi îşi continuă cursul la un nivel mai înalt.

Situaţia s-a schimbat de atunci. Chestiunile care au provocat despărţirea dintre Biserica din Roma şi Reformă au fost mai ales indulgenţele şi modul în care are loc justificarea celui păcătos. Dar putem spun că acestea sunt problemele cu care stă în picioare sau cade credinţa omului de astăzi? Într-o ocazie îmi amintesc că a făcut această observaţie cardinalul Kasper: pentru Luther problema existenţială numărul unu era cum să depăşească sentimentul de vină şi să obţină un Dumnezeu binevoitor; astăzi problema este eventual contrariul: cum să se redea omului adevăratul simţ al păcatului pe care l-a pierdut complet.

Asta nu înseamnă a ignora îmbogăţirea realizată de Reformă sau a dori să ne întoarcem înapoi, la timpul precedent. Înseamnă mai degrabă a permite întregii creştinătăţi să beneficieze de multele şi importantele sale cuceriri, o dată eliberate de anumite distorsiuni şi excese datorate climatului supraîncălzit al momentului şi nevoii de a îndrepta abuzuri grosolane.

Printre excesele rezultate din concentrarea seculară asupra problemei justificării celui păcătos, unul mi se pare cel de a fi făcut din creştinismul occidental o veste mohorâtă, concentrată în întregime asupra păcatului, pe care cultura laică a ajuns s-o combată şi s-o refuze. Lucrul cel mai important nu este ceea ce Isus, cu moartea sa, a luat de la om – păcatul –, ci ceea ce a dăruit, adică pe Duhul Sfânt. Mulţi exegeţi consideră astăzi capitolul al treilea din Scrisoarea către Romani despre justificarea prin credinţă, ca inseparabil de capitolul al optulea despre darul Duhului şi un întreg cu el.

Justificarea gratuită prin credinţa în Cristos ar trebui să fie predicată astăzi de toată Biserica şi cu mai multă vigoare decât oricând. Totuşi, nu în opoziţie cu „faptele” despre care vorbeşte Noul Testament, ci în contrast cu pretenţia omului postmodern de a se mântui singur cu ştiinţa şi tehnologia sa sau cu spiritualităţi improvizate şi tranchilizante. Acestea sunt „faptele” pe care omul modern se încrede. Sunt convins că dacă Luther ar reveni la viaţă, acesta ar fi modul cu care şi el ar predica astăzi justificarea prin credinţă.

Un alt lucru important ar trebui să-l reţinem toţi, luterani şi catolici, de la iniţiatorul Reformei. Pentru el, am văzut, justificarea gratuită prin credinţă a fost înainte de toate o experienţă trăită şi numai după aceea teoretizată. Din păcate, după el, ea a devenit tot mai mult o teză teologică de apărat sau de combătut, şi tot mai puţin o experienţă personală şi eliberatoare, de trăit în propriul raport intim cu Dumnezeu. Declaraţia comună din 1999 aminteşte deosebit de oportun că acest consens la care au ajuns catolicii şi luteranii cu privire la adevăruri fundamentale ale doctrinei justificării trebuie să aibă efecte şi să găsească un impact, nu numai în învăţătura Bisericilor, ci şi în viaţa persoanelor (nr. 43).

Nu trebuie să pierdem din vedere niciodată punctul principal al mesajului paulin. Ceea ce îl interesează pe apostol să afirme înainte de toate în Rom 3 nu este că suntem justificaţi prin credinţă, ci că suntem justificaţi prin credinţa în Cristos; nu atât că suntem justificaţi prin har, cât mai ales că suntem justificaţi prin harul lui Cristos. Cristos este inima mesajului, mai înainte de har şi de credinţă. El este, astăzi, articolul cu care Biserica stă în picioare sau cade: o persoană, nu o doctrină.

Trebuie să ne bucurăm pentru că asta e ceea ce se întâmplă în Biserică şi în măsură mai mare decât se crede de obicei. În ultimele luni am putut participa la două întâlniri: una în Elveţia, organizată de evanghelici cu participarea catolicilor, cealaltă în Germania organizată de catolici cu participarea evanghelicilor. Aceasta din urmă desfăşurată la Augsburg în ianuarie, mi s-a părut cu adevărat un semn al timpurilor. Erau 6.000 de catolici şi 2.000 de luterani, majoritatea tineri, provenind din toată Germania. Titlul în engleză era „Holy Fascination”, Sfânta Fascinaţie. Cel care fascina acea mulţime era Isus din Nazaret, făcut prezent şi aproape tangibil de Duhul Sfânt. În spatele la toate acestea, o comunitate de laici şi o casă de rugăciune (Gebetshaus), activă de mulţi ani şi în comuniune deplină cu Biserica catolică locală.

Nu era un ecumenism al lui „să ne iubim!”. Liturghie foarte catolică, având multă tămâie, prezidată o dată de mine şi o dată de episcopul auxiliar de Augsburg; într-o altă zi, Sfânta Cină prezidată de un pastor luteran, respectând pe deplin fiecare propria liturgie. Adoraţie, învăţături, muzică: un climat pe care numai tinerii sunt în măsură astăzi să-l organizeze şi care ar putea folosi ca model pentru vreun eveniment deosebit în timpul zilelor mondiale ale tineretului.

Am cerut odată responsabililor dacă trebuia să vorbesc despre unitatea creştinilor; mi-au răspuns: „Nu, preferăm să trăim unitatea, în loc să vorbim despre ea”. Aveau dreptate. Sunt semne ale direcţiei în care Duhul – şi cu el papa Francisc – invită să mergem.

Paşte fericit şi sfânt!

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

[1] M. Luter,   Prefazione alle opere in latino, ed. Weimar vol. 54, pag. 186.

[2] Sfântul Augustin, De Spiritu et littera, 32,56 (PL 44, 237).

[3] Sfântul Grigore cel Mare, Omilii despre Ezechiel, II, 7 (PL 76, 1018).

[4] Sfântul Bernard de Clairvaux, Cuvântări despre Cântarea Cântărilor, 61, 4-5( PL 183, 1072).

[5] Sfântul Toma de Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.

[6] Conciliul din Trento, „Decretum de iustificatione”, 7, în: Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, ed. 34, nr. 1531.

[7] Este clasic distihul cu care a fost exprimată această ordine: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. Litera te învaţă cele întâmplate; ceea ce trebui să crezi, alegoria. / Morala, ce trebuie să faci; unde trebuie să tinzi, anagogia.

[8] Cf. Henri de Lubac, Histoire de l’exégèse médiévale. Le quatre sens de l’Ecriture, Paris, Aubier, 1959, Vol. I,1, pag. 139-157.

[9] Jacob Neusner, A Rabbi Talks with Jesus, McGill-Queen’s University Press, Montreal 2000.

[10] Origene, Comentariu la Scrisoarea către Romani, II, 2 (PG 14, 873).

lecturi: 9.