A doua predică de Postul Mare 2017 a părintelui Raniero Cantalamessa

Duhul Sfânt ne introduce în misterul dumnezeirii lui Cristos

1. Credinţa de la Niceea

Continuăm, în această meditaţie, reflecţia despre rolul Duhului Sfânt în cunoaşterea lui Cristos. În această privinţă nu se poate să nu fie amintită o dovadă în desfăşurare astăzi în lume. Există de mult timp o mişcare numită a „Evreilor mesianici”, adică a evreilor-creştini. („Cristos” şi „creştin” nu sunt decât traducerea greacă a ebraicului Mesia şi mesianic!). O estimare aproximativă vorbeşte despre 150 de mii de aderenţi, împărţiţi în grupe şi asociaţii diferite între ele, răspândiţi mai ales în Statele Unite, în Israel şi în diferite naţiuni europene.

Sunt evrei care cred că Isus, Yeshua, este Mesia cel promis, Mântuitorul şi Fiul lui Dumnezeu, dar nu vor deloc să renunţa la identitatea şi tradiţia lor ebraică. Nu aderă oficial la niciuna dintre Bisericile creştine tradiţionale, pentru că vor să facă referinţă şi să reînvie Biserica primară a iudeo-creştinilor, a cărei experienţă a fost întreruptă brusc de cunoscute evenimente traumatice.

Biserica catolică şi celelalte Biserici s-au abţinut mereu să promoveze, şi chiar să numească, această mişcare din motive clare de dialog cu ebraismul oficial. Eu însumi n-am vorbit niciodată despre ea. Dar acum începe să se impună convingerea că nu este corect a continua să-i ignorăm sau, mai rău, să-i ostracizăm dintr-o parte şi din cealaltă. A apărut de puţin timp în Germania un studiu al mai multor teologi despre acest fenomen^[1]. Dacă vorbesc despre el aici este pentru un motiv precis, care are legătură cu tema acestor meditaţii. La o investigaţie despre factorii şi circumstanţele care au fost la originea credinţei lor în Isus, peste 60% dintre cei interesaţi au răspuns: „o transformare interioară realizată de Duhul Sfânt”; pe locul al doilea este citirea Bibliei şi pe al treilea contacte personale^[2]. Este o confirmare din viaţă că Duhul Sfânt este cel care dă cunoaşterea adevărată, intimă a lui Cristos.

Aşadar să reluăm firul consideraţiilor noastre istorice. Atât timp cât credinţa creştină a rămas restrânsă la domeniul biblic şi iudaic, proclamarea lui Isus ca Domn („Cred într-unul Domn Isus Cristos”) satisfăcea toate exigenţele credinţei creştine şi justifica şi cultul lui Isus „ca Dumnezeu”. Domn, Adonai, era de fapt pentru Israel un titlu incontestabil; el îi aparţine exclusiv lui Dumnezeu. De aceea a-l numi pe Isus Domn echivalează cu a-l proclama Dumnezeu. Avem o dovadă incontestabilă a rolului desfăşurat de titlul Kyrios la începutul Bisericii ca expresie a cultului divin atribuit lui Cristos. În versiunea sa aramaică Maran-atha (Domnul vine), sau Marana-tha (Vino, Doamne!), el apare deja în sfântul Paul ca formulă liturgică (1Cor 16,22) şi este unul dintre puţinele cuvinte păstrate în limba comunităţii primare^[3].

Însă imediat după ce creştinismul s-a arătat în lumea greco-romană înconjurătoare, titlul de Domn, Kyrios, nu mai era suficient. Lumea păgână cunoştea mulţi şi diferiţi „domni”, primul dintre toţi, întocmai, împăratul roman. Trebuia găsit un alt mod pentru a garanta credinţa deplină în Cristos şi cultul său divin. Criza ariană a oferit această ocazie.

Asta ne introduce la a doua parte a articolului despre Isus, aceea care a fost adăugată la simbolul de credinţă în Conciliul de la Niceea din 325: „care din Tatăl s-a născut mai înainte de toţi vecii: Dumnezeu din Dumnezeu, Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, iar nu creat, de o fiinţă (homoousios) cu Tatăl”.

Episcopul de Alexandria, Atanasiu, campion indiscutabil al credinţei nicene, este foarte convins că nu el, nici Biserica din timpul său, au descoperit dumnezeirea lui Cristos. Dimpotrivă, toată opera sa va consta în a arăta că aceasta a fost mereu credinţa Bisericii; că nu adevărul este nou, ci erezia contrară. Convingerea sa în această privinţă are o confirmare istorică indiscutabilă în scrisoarea pe care Plinius cel Tânăr, guvernator al Bitiniei, a scris-o împăratului Traian în jurul anului 111 d.C. Singura ştire sigură pe care el spune că o are în privinţa creştinilor este că „obişnuiesc să se adune înainte de zori, într-o zi stabilită a săptămânii, şi să-l preamărească pe Cristos ca pe Dumnezeu” („carmenque Christo quasi Deo dicere”)^[4].

Credinţa în dumnezeirea lui Cristos exista aşadar deja şi numai ignorând complet istoria cineva a putut afirma că divinitatea lui Cristos este o dogmă voită şi impusă de împăratul Constantin la Conciliul de la Niceea. Aportul părinţilor de la Niceea şi îndeosebi al lui Atanasiu, a fost, mai mult decât altceva, acela de a înlătura obstacolele care au împiedicat până atunci o recunoaştere deplină şi fără reticenţe a dumnezeirii lui Cristos în discuţiile teologice.

Unul din aceste obstacole era obişnuinţa greacă de a defini esenţa divină cu termenul agenetos, nenăscut. Cum să proclami că Cuvântul este Dumnezeu adevărat, din moment ce el este Fiu, adică născut de Tatăl? Era uşor pentru Arius să stabilească echivalenţa: născut, făcut egal, adică să treacă agenetos la genetos, şi să concludă cu fraza celebră care a făcut să explodeze cazul: „A fost un timp în care nu exista!” (on ote ouk en). Asta echivala cu a face din Cristos o creatură, chiar dacă nu „precum celelalte creaturi”. Atanasiu rezolvă controversa cu o observaţie elementară: „Termenul agenetos a fost inventat de greci pentru că încă nu-l cunoşteau pe Fiul” şi a apărat cu sabia scoasă expresia „născut, iar nu creat”, genitus non factus, de la Niceea.

Un alt obstacol cultural în calea recunoaşterii depline a dumnezeirii lui Cristos, pe care Arius putea sprijini teza sa, era doctrina unei divinităţi intermediare, deuteros theos, pus înainte de crearea lumii. De la Platon încoace, ea a devenit o realitate comună la multe sisteme religioase şi filozofice din antichitate. Tentaţia de a-l asemăna pe Fiul, „prin care toate s-au făcut”, cu această entitate intermediară a rămas razantă în speculaţia creştină (apologeţii, Origene), chiar dacă străină de viaţa internă a Bisericii. Rezulta o schemă tripartită a fiinţei: în vârf, Tatăl nenăscut; după El, Fiul (şi mai târziu şi Duhul Sfânt); pe locul al treilea, creaturile.

Definiţia „genitus non factus” şi homoousios^[5] înlătură acest obstacol şi face o purificare creştină a universului metafizic al grecilor. Cu această definiţie, o singură linie de demarcaţie este trasată pe verticala fiinţei. Există numai două moduri de a fi: cel al creatorului şi cel al creaturilor şi Fiul se situează de partea primului mod, nu a celui de-al doilea.

Voind să cuprindă într-o frază semnificaţia perenă a definiţiei de la Niceea, am putea s-o formulăm astfel: în orice epocă şi cultură, Cristos trebuie să fie proclamat „Dumnezeu”, nu într-o oarecare accepţie derivată sau secundară, ci în accepţia mai puternică pe care cuvântul „Dumnezeu” îl are în această cultură.

Este important să ştim ce anume îl motivează pe Atanasiu şi pe ceilalţi teologi ortodocşi în bătălie, adică de unde le vine o certitudine aşa de absolută. Nu din speculaţie, ci din viaţă; mai precis, din reflecţia asupra experienţei mântuirii în Cristos Isus pe care Biserica, graţie acţiunii Duhului Sfânt, o trăieşte.

Argumentul soteriologic nu se naşte cu controversa ariană; el este prezent în toate marile controverse cristologice antice, de la cea anti-gnostică la cea anti-monotelită. În formularea sa clasică el sună aşa: „Ceea ce nu este asumat nu este mântuit” („Quod non est assumptum non est sanatum”)^[6]. În felul lui Atanasiu de a-l folosi, el poate să fie înţeles astfel: „Ceea ce nu este asumat de Dumnezeu nu este mântuit”, unde forţa este în întregime în acea scurtă adăugire „de Dumnezeu”. Mântuirea cere ca omul să nu fie asumat de un intermediar oarecare, ci de Dumnezeu însuşi: „Dacă Fiul este o creatură – scrie Atanasiu – omul ar rămâne muritor, nefiind unit cu Dumnezeu”, de asemenea: „Omul n-ar fi îndumnezeit dacă Cuvântul care a devenit trup n-ar fi de aceeaşi natură a Tatălui”^[7].

Totuşi trebuie făcută o precizare importantă. Dumnezeirea lui Cristos nu este un „postulat” practic, cum este, pentru Kant, însăşi existenţa lui Dumnezeu^[8]. Nu este un postulat, ci explicaţia unei realităţi de fapt. Ar fi un postulat – aşadar o deducţie teologică umană – dacă s-ar pleca de la o anumită idee de mântuire şi din ea s-ar deduce dumnezeirea lui Cristos ca singura capabilă să realizeze această mântuire; în schimb este explicaţia unei realităţi dacă se pleacă, aşa cum face Atanasiu, de la o experienţă de mântuire şi se demonstrează că ea n-ar putea să existe dacă Cristos n-ar fi Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nu pe mântuire se întemeiază dumnezeirea lui Cristos, ci pe dumnezeirea lui Cristos se întemeiază mântuirea.

2. „Voi cine spuneţi că sunt eu?”

Dar este timpul să venim la noi şi să încercăm să vedem ce putem învăţa astăzi din bătălia epică susţinută la timpul său de către ortodoxie. Dumnezeirea lui Cristos este piatra unghiulară care sprijină cele două mistere principale ale credinţei creştine: Treimea şi întruparea. Ele sunt ca două porţi care se deschid şi se închid împreună. Există edificii sau structuri metalice făcute în aşa fel încât dacă se atinge un anumit punct, sau se ridică o anumită piatră, totul se prăbuşeşte. Aşa este edificiul credinţei creştine, şi această piatră unghiulară a sa este dumnezeirea lui Cristos. Dacă este luată aceasta, totul se prăbuşeşte şi înainte de orice altceva Treimea. Dacă Fiul nu este Dumnezeu, din cine este formată Treimea? Deja denunţase asta cu claritate sfântul Atanasiu, scriind împotriva arienilor: „Dacă Cuvântul nu există împreună cu Tatăl din toată veşnicia, atunci nu există o Treime veşnică, ci mai întâi a fost unitatea şi apoi, cu trecerea timpului, prin adăugire, a început să existe Treimea”^[9].

Sfântul Augustin spunea: „Nu este mare lucru a crede că Isus a murit; asta o cred şi păgânii, şi iudeii şi păcătoşii; toţi cred asta. Dar este ceva cu adevărat mare a crede că El a înviat. Credinţa creştinilor este învierea lui Cristos”^[10]. Acelaşi lucru, în afară de moarte şi înviere, trebuie să se spună despre omenitatea şi dumnezeirea lui Cristos, ale căror manifestări respective sunt moartea şi învierea. Toţi cred că Isus este om; ceea ce face diversitatea între cei care cred şi cei care nu cred este a crede că El este Dumnezeu. Credinţa creştinilor este dumnezeirea lui Cristos!

Trebuie să ne punem o întrebare serioasă. Ce loc ocupă Isus Cristos în societatea noastră şi în însăşi credinţa creştinilor? Cred că se poate vorbi, în această privinţă, de o prezenţă-absenţă a lui Cristos. La un anumit nivel – cel al spectacolului şi al mass-media în general – Isus Cristos este foarte prezent. Într-o serie interminabilă de relatări, filme şi cărţi, scriitorii manipulează figura lui Cristos, uneori sub pretextul unor noi documente istorice fantomatice despre El. A devenit de acum o modă, un gen literar. Se speculează cu privire la rezonanţa vastă pe care o are numele lui Isus şi cu privire la ceea ce el reprezintă pentru mare parte a omenirii, pentru a-şi asigura publicitate mare ieftină. Eu numesc toate acestea parazitism literar.

Dintr-un anumit punct de vedere putem spune aşadar că Isus Cristos este foarte prezent în cultura noastră. Dar dacă privim la domeniul credinţei, căruia El îi aparţine în primul rând, observăm, dimpotrivă, o absenţă neliniştitoare, dacă nu chiar refuzare a persoanei sale. În realitate, în ce anume cred aceia care se definesc „credincioşi” în Europa şi în altă parte? Cred, de cele mai multe ori, în existenţa unei Fiinţe supreme, a unui Creator; cred că există o „lume de dincolo”. Însă aceasta este o credinţă deistă, încă nu este o credinţă creştină. Diferite investigaţii sociologice prezintă această realitate de fapt şi în ţări şi regiuni cu tradiţie creştină antică. Isus Cristos este în practică absent în acest tip de religiozitate.

Şi dialogul dintre ştiinţă şi credinţă duce, fără să vrem, la o punere a lui Cristos între paranteze. De fapt el îl are ca obiect pe Dumnezeu, pe Creator. Persoana istorică a lui Isus din Nazaret nu are niciun loc. Se întâmplă acelaşi lucru şi în dialogul cu filozofia căreia îi place să se ocupe de concepte metafizice şi nu de realităţi istorice, ca să nu vorbim despre dialogul interreligios în care se discută despre pace, ecologism, dar desigur nu despre Isus.

Este suficientă o simplă privire la Noul Testament pentru a înţelege cât de departe suntem, în acest caz, de semnificaţia originală a cuvântului „credinţă” în Noul Testament. Pentru Paul, credinţa care îi justifică pe păcătoşi şi îl conferă pe Duhul Sfânt (Gal 3,2), cu alte cuvinte, credinţa care mântuieşte, este credinţa în Isus Cristos, în misterul său pascal al morţii şi învierii.

Deja în timpul vieţii pământeşti a lui Isus, cuvântul credinţă indică credinţă în El. Când Isus spune: „Credinţa ta te-a mântuit”, când le reproşează apostolilor numindu-i „oameni cu puţină credinţă”, nu se referă la credinţa generică în Dumnezeu care era clară printre evrei; vorbeşte despre credinţă în El! Acest lucru dezminte singur teza conform căreia credinţa în Cristos începe numai cu Paştele şi înainte există numai „Isus al istoriei”. Isus al istoriei este deja unul care cere credinţă în El şi dacă discipolii l-au urmat este tocmai pentru că avea o anumită credinţă în El, chiar dacă atât de imperfectă înainte de venirea Duhului Sfânt la Rusalii.

Aşadar trebuie să ne lăsăm cuprinşi în mod deschis de întrebarea pe care Isus a adresat-o într-o zi discipolilor săi, după ce aceştia i-au prezentat opiniile oamenilor cu privire la El: „Dar voi cine spuneţi că sunt eu?”, şi de întrebarea şi mai personală: „Crezi tu?”. Crezi cu adevărat? Crezi cu toată inima? Sfântul Paul spune: „cu inima se crede pentru a obţine justificare, iar cu gura se dă mărturie pentru a obţine mântuire” (Rom 10,10). „Din rădăcinile inimii se înalţă credinţa”, exclamă sfântul Augustin^[11].

În trecut, al doilea moment al acestui proces – adică mărturisirea credinţei drepte, ortodoxia – a luat uneori atâta importanţă încât a lăsat în umbră acel prim moment care este cel mai important şi care se desfăşoară în profunzimile tainice ale inimii. Aproape toate tratatele „Despre credinţă” (De fide) scrise în antichitate se ocupă despre lucrurile care trebuie crezute şi nu despre actul de a crede.

3. Cine este cel care învinge lumea

Trebuie să recreăm condiţiile pentru o credinţă în dumnezeirea lui Cristos fără rezerve şi fără reticenţe, să reproducem elanul de credinţă din care s-a născut formula de credinţă. Trupul Bisericii a produs odată un efort suprem, cu care s-a ridicat, în credinţă, mai presus de toate sistemele umane şi de toate rezistenţele raţiunii. După aceea, a rămas rodul acestui efort. Mareea s-a ridicat odată la un nivel maxim şi a rămas semnul ei pe stâncă. Acest semn este definiţia de la Niceea pe care o proclamăm în crez. Însă este nevoie să se repete ridicarea, nu este suficient semnul. Nu este suficient a repeta Crezul de la Niceea; trebuie reînnoit elanul de credinţă care a existat atunci în dumnezeirea lui Cristos şi care n-a mai avut egal de-a lungul secolelor. Este nevoie din nou de acest elan de credinţă.

Înainte de toate este nevoie de acest elan de credinţă în vederea unei noi evanghelizări. Sfântul Ioan, în Prima Scrisoare, scrie: „Cine învinge lumea dacă nu cel care crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu?” (1In 5,4-5). Trebuie să înţelegem bine ce înseamnă „a învinge lumea”. Nu înseamnă a obţine mai mult succes, a domina pe scena politică şi culturală. Acest lucru ar fi mai degrabă opusul: a nu învinge lumea, ci a se mondeniza. Din păcate n-au lipsit epoci în care am căzut, fără a ne da seama, în acest echivoc. Să ne gândim la teoriile celor două săbii sau a triplei domnii a Suveranului Pontif, chiar dacă trebuie să fim atenţi mereu să nu judecăm trecutul cu criteriile şi certitudinile prezentului. Din punct de vedere temporal, are loc mai degrabă contrariul, şi Isus declară asta cu anticipaţie discipolilor săi: „Voi veţi plânge şi veţi suspina, dar lumea se va bucura” (In 16,20).

Aşadar este exclus orice triumfalism. Este vorba despre o victorie de cu totul alt tip: despre o victorie asupra a ceea ce şi lumea urăşte şi nu acceptă din ea însăşi: temporalitatea, caducitatea, răul, moartea. De fapt, asta e ceea ce înseamnă, în accepţia sa negativă, cuvântul „lume” (kosmos) în Evanghelie. În acest sens spune Isus: „Curaj, eu am învins lumea” (In 16,33).

Cum a învins Isus lumea? Desigur nu învingându-i pe duşmani cu „zece legiuni de îngeri”, ci mai degrabă, aşa cum spune Paul „învingând duşmănia” (cf. Ef 2,16), adică tot ceea ce îl desparte pe om de Dumnezeu, pe om de om, un popor de un alt popor. Pentru ca să nu fie îndoieli cu privire la natura acestei victorii asupra lumii, ea este inaugurată cu un triumf cu totul special, cel al crucii.

Isus a spus: „Eu sunt lumina lumii, cine mă urmează nu umblă în întuneric, ci va avea lumina vieţii” (In 8,12). Sunt cuvintele mai des reproduse în pagina cărţii pe care Pantocratorul o ţine deschisă în mână în mozaicurile antice, ca în mozaicul vestit din catedrala din Cefalù. Despre el evanghelistul afirmă: „În el era viaţa şi viaţa era lumina oamenilor” (In 1,4). Lumină şi viaţă, Phos şi Zoè: aceste două cuvinte au în greacă litera centrală (omega) în comun şi adesea sunt încrucişate, scrise una orizontal şi cealaltă vertical, pentru a forma o puternică şi foarte răspândită monogramă a lui Cristos.

Ce anume doreşte mai mult omul dacă nu aceste două lucruri: lumină şi viaţă? Despre un mare spirit modern, Goethe, se ştie că a murit murmurând: „Mai multă lumină!”. Probabil că el se referea la lumina naturală pe care voia ca să intre în măsură mai mare în camera sa, însă frazei i-a fost mereu atribuită, pe bună dreptate, şi o semnificaţie metaforică şi spirituală. Un prieten al meu care s-a întors la credinţa în Cristos după ce a străbătut toate experienţele religioase posibile şi imaginabile, a povestit viaţa sa într-o carte intitulată „Cerşetor de lumină”. Momentul crucial a fost atunci când, în mijlocul unei meditaţii profunde a lui, a simţit răsunând în mintea sa, fără ca să le poată reduce la tăcere, cuvintele lui Cristos: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa”^[12]. Pe urmele a ceea ce apostolul Paul le-a spus atenienilor în Areopag, noi suntem chemaţi să spunem cu toată umilinţa lumii de astăzi: „Cel pe care voi îl căutaţi, bâjbâind, noi vi-l vestim” (cf. Fap 17,23.27).

„Daţi-mi un punct de sprijin – ar fi exclamat inventatorul pârghiei, Arhimede – şi eu vă voi ridica lumea”. Cine crede în dumnezeirea lui Cristos este unul care a găsit acest punct de sprijin. „A căzut ploaia, au venit şuvoaiele, au suflat vânturile, au năvălit peste casa aceea, dar ea n-a căzut, pentru că fusese stabilită pe stâncă” (Mt 7,25).

4. „Fericiţi ochii care văd ceea ce vedeţi voi!”

Însă nu putem termina reflecţia noastră fără a primi şi apelul pe care ea îl conţine, nu numai în vederea evanghelizării, ci şi a vieţii noastre şi a mărturiei personale. În drama lui Claudel „Tatăl umilit”, situată la Roma în timpul fericitului Pius al IX-lea, există o scenă foarte sugestivă. O tânără evreică, foarte frumoasă dar oarbă, se plimbă seara în grădina unei vile romane cu nepotul papei, Orian, îndrăgostit de ea. Jucând pe dubla semnificaţie a luminii, cea fizică şi cea a credinţei, la un moment dat, „cu voce joasă şi cu ardoare”, ea îi spune prietenului creştin: „Dar voi care vedeţi, ce faceţi voi cu lumina? […] Voi care spuneţi că trăiţi, ce faceţi cu viaţa?”^[13]

Este o întrebare pe care nu o putem lăsa să cadă în gol: ce facem noi creştinii cu credinţa noastră în Cristos? Mai mult, ce fac eu cu credinţa mea în Cristos? Într-o zi Isus le-a spus discipolilor săi: „Fericiţi ochii care văd ceea ce vedeţi voi” (Lc 10,23; Mt 13,16). Este una dintre afirmaţiile cu care Isus, în mai multe ocazii, încearcă să-i ajute pe discipolii săi să descopere singuri adevărata sa identitate, neputând s-o reveleze în mod direct din cauza nepregătirii lor de a o primi.

Noi ştim că cuvintele lui Isus sunt cuvinte care „nu vor trece niciodată” (Mt 24,35), adică sunt cuvinte vii, adresate oricui care le ascultă cu credinţă, în orice moment şi loc al istoriei. De aceea El ne spune nouă, acum şi aici: „Fericiţi ochii care văd ceea ce vedeţi voi!”. Dacă n-am reflectat niciodată serios asupra a cât de norocoşi suntem noi cei care credem în Cristos, probabil că este ocazia de a face asta.

De ce „fericiţi”, dacă creştinii nu au desigur mai multe motive decât alţii să se bucure în această lume şi, mai mult, în multe regiuni ale pământului sunt încontinuu expuşi morţii, tocmai pentru credinţa lor în Cristos? Răspunsul ni-l dă El însuşi: „Pentru că vedeţi!”. Pentru că voi cunoaşteţi sensul vieţii şi al morţii, pentru că „a voastră este împărăţia cerurilor”. Nu în sensul de „a voastră şi a nimănui altcuiva” (ştim că împărăţia cerurilor, în perspectiva sa escatologică, se extinde cu mult dincolo de graniţele Bisericii); „a voastră” în sensul că voi deja sunteţi parte din ia, îi gustaţi primele roade. Voi mă aveţi pe mine!

Fraza cea mai frumoasă pe care o mireasă poate s-o spună mirelui şi viceversa este: „M-ai făcut fericită!”. Isus merită ca mireasa sa, Biserica, să-i spună asta din adâncul inimii. Eu îi spun asta şi vă invit pe voi, venerabili părinţi, fraţi şi surori, să faceţi la fel. Chiar astăzi, pentru a nu uita.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note:

[1] Ulrich Laepple (ed.), Messianische Juden. Eine Provokation, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016.

[2] Ulrich Laepple, o.c., pag. 34.

[3] Cf. Didachè, X, 6; în Ap 22,20, exclamaţia „Vino, Doamne Isuse” este traducerea lui Marana-tha.

[4] Plinius cel Tânăr, Relatio de christianis ad Traianum, Epistulae X, 96 (în: C. Kirch, Enchiridion Fontiium Historiae Ecclesiasticae Antiquae, Herder 1965, pag. 23).

[5] Sfântul Atanasiu, De decretis Nicenae synodi, 31.

[6] Sfântul Grigore din Nazianz, Scrisoare către Cledoniu (PG 37, 181).

[7] Sfântul Atanasiu, Contra arianos, II, 69 şi I, 70.

[8] I. Kant, Critica raţiunii pure, cap. III, VI.

[9] Sfântul Atanasiu, Contra arianos, I, 17-18 (PG 26, 48).

[10] Sfântul Augustin, Comentariu la psalmi, 120, 6 (CCL 40, pag. 1791).

[11] Sfântul Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 26, 2 (PL 35, 1607).

[12] Masterbee, Mendicante di luce. Dal Tibet al Gange e oltre, San Paolo, Cinisello B. 2006, pag. 223 şu.

[13] Paul Claudel, Le père humilié, actul I, sc. 3 (Paul Claudel, Le théatre, Paris Gallimard 1956, pag. 506).

lecturi: 11.