Scrisoarea către Romani a sfântului Paul şi istoria mântuirii

Viitorul? Contează prezentul

Ceea ce trebuie să se întâmple s-a întâmplat deja

"Sfântul Paul: apocalipsa şi revelaţia" este tema întâlnirii internaţionale de studii care are loc la Roma la 27-28 martie 2009, promovată de Academia de Franţa şi de Centrul Cultural "Sfântul Alois al francezilor" cu sprijinul Ambasadei Franţei pe lângă Sfântul Scaun. Publicăm câteva părţi ale uneia dintre conferinţe.

* * *

În Scrisoarea către Romani, Paul foloseşte de patru ori lexicul specific de revelaţie şi face asta de fiecare dat cu toate cele trei verbe tipice din acest domeniu semantic: apokalýpto/"dezvălui" (folosit de două ori), fanerňo/"manifest", en-deěknymi/ "arăt".

În 1,17 se citeşte că în evanghelie "este revelată", apokalýptetai, dreptatea lui Dumnezeu. După aceea, în 3,21, Paul scrie că tot această dreptate a lui Dumnezeu "s-a manifestat", pefančrotai, în sângele lui Cristos (cf. 3,25). Mai departe, în 8,18 citim că în viitorul escatologic se va revela (apokalyfthčnai) gloria fiilor lui Dumnezeu (cf. 8,23) împreună cu reînnoirea cosmosului. În sfârşit, în 9,17, folosind o relatare din Exod 9,16 LXX, este scris că Dumnezeu l-a înălţat pe faraon cu scopul de "a arăta" (endeěxomai) în el propria putere pentru ca să fie vestit numele său pe tot pământul. După cum se vede, cadenţa cronologică văzută pe planul gramatical constă în folosirea, înainte de toate, a unui verb la prezent, apoi a unui verb la perfect, a unui infinitiv aorist pasiv şi în sfârşit a unui conjunctiv aorist activ, aşa încât în primul caz se aminteşte de un fapt adus încontinuu la existenţă, în al doilea se face trimitere la un eveniment din trecut care încă mai durează în efectele sale, în al treilea se face aluzie la un eveniment viitor, iar în al patrulea se formulează o intenţionalitate de principiu pusă la originea unui proiect divin.

Este foarte clar că această succesiune şi variaţiune lexicală atinge patru momente istorico-mântuitoare diferite. De fapt, Paul porneşte de la prezentul vestirii evanghelice, trece prin evenimentul morţii lui Isus, prospectează o împlinire finală şi în sfârşit merge din nou înapoi până la alegerea lui Israel legată cu exodul. Însă, conform logicii temporale, ar trebui rearanjată şi în bună parte chiar inversată succesiunea momentelor, şi de pornit de la vechile circumstanţe ale exodului pentru a ajunge la moartea lui Cristos ("în kairňs-ul de acum": 3,26) şi în sfârşit a ajunge în actuala angajare evanghelizatoare proprie a Bisericii, pentru a culmina apoi în orizontul escatologic. Totuşi, modul argumentativ al lui Paul este destul de original şi simptomatic, pentru că nu este de tip tratatist-didascalic ci istorico-existenţial. Şi aici vrem s-o onorăm pentru el însăşi, examinându-i componentele structurale.

În Romani 1,17 Paul formulează ceea ce în retorică poate fi calificat ca propositio, adică enunţare tematică, a întregii scrisori. El porneşte de la faptul că există o primă revelaţie divină, cu care omul se confruntă imediat. Ea nu aparţine unui trecut care scapă percepţiei noastre imediate şi mai ales nu unui trecut încredinţat numai amintirii, sau mai rău unei simple sedimentări scrise. Dimpotrivă, pe el îl interesează să pornească de la o experienţă mereu posibilă şi verificabilă, bazată pe vestirea continuă a lui euagghčlion.

Tocmai în ea "este revelat", apokalýptetai, un tip deosebit de dreptate a lui Dumnezeu, care în context trebuie înţeleasă ca sinonim cu milostivirea. De aceea, vestirea lui Cristos reprezintă o adevărată, ba chiar adevărata "apocalipsă" a lui Dumnezeu. Alegerea verbului lasă să se înţeleagă că Paul nu se gândeşte la o revelaţie oarecare; de fiecare dată când recurge la el în scrisorile sale este pentru a afirma ceva escatologic sau oricum ceva de origine divină, deci ceva absolut incisiv. Ideea de revelaţie este reluată în 3,21. Paul îi precizează mai mult împrejurimile, începând cu afirmaţia că nu trebuie aşteptată o revelaţie viitoare a dreptăţii mântuitoare a lui Dumnezeu, deoarece manifestarea ei a avut loc deja: "s-a manifestat" (pefančrotai). Într-adevăr, timpul verbal folosit de Paul are o semantică complexă; de fapt, în greacă, el are două conotaţii: una care se referă la trecut, cu trimitere la un eveniment care deja a avut loc, şi alta care se referă la prezent, deoarece evenimentul deja petrecut anterior este amintit în recidivele sale actuale încă vii - în acest caz: dreptatea lui Dumnezeu "este evidentă". Traducerea în limbile noastre comportă în mod inevitabil sacrificarea uneia din cele două componente. Dacă aici alegem să traducem cu trecutul este din două motive foarte precise. Primul motiv e că în următorul verset 25, abordând concret punctul esenţial, Paul va plasa în mod explicit această manifestare într-un act al lui Dumnezeu săvârşit în trecut (pročtheto, "l-a pus"). Al doilea motiv e că prezentul a fost deja folosit în mod incontestabil în 1,17 - chiar dacă prin folosirea altui verb: apokalýptetai - pentru a semnala o revelare actuală a aceleiaşi dreptăţi a lui Dumnezeu, deoarece ea are loc astăzi în vestirea evanghelică. Tocmai această confruntare cu 1,17 îmbogăţeşte enorm tema paulină a dreptăţii lui Dumnezeu. De fapt, ea are două momente distincte şi în acelaşi timp complementare ale demonstrării sale: unul în vărsarea istorică a sângelui lui Cristos, celălalt atunci când evenimentul devine simplu cuvânt în vestire.

Această manifestare, conform lui Paul, are loc din punct de vedere istoric în sângele lui Cristos, propus de Dumnezeu ca hilastčrion, adică instrument şi loc de ispăşire pentru păcatele oamenilor, deci ca loc de răscumpărare. Tocmai conceptele de răscumpărare (în 3,24) şi de ispăşire (în 3,25), deşi de provenienţă semantică diferită, constituie materia manifestării-revelaţiei lui iustitia salutifera a lui Dumnezeu, care de acum nu mai poate fi găsită în Lege şi cu atât mai puţin în respectarea ei.

Să trecem acum la Romani 8,18 unde se citeşte: "Eu consider că suferinţele timpului prezent nu se pot compara cu gloria viitoare care ni se va revela (prňs tčn mčllousan dňxan apokalyfthčnai eis hčmas)". Această declaraţie este sugerată şi cerută de concluzia precedentului verset 17, referitor la ideea unei moşteniri viitoare care va merge cu mult dincolo de actuala situaţie istorică. Astfel se întâmplă ceea ce deja a avut loc deja cu propositio generală din 1,16-17 cu privire la conceptul de evanghelie, care se lega cu ideea de evanghelizare enunţată în concluzia precedentului 1,15 (cf. comentariu). Dar acum începutul frazei cu "Eu consider" (logězomai gŕr) este mai solemnă (cf. axioma enunţată în 3,28: logizňmetha gŕr), adică el corespunde formulării unui principiu axiomatic, care exprimă o convingere puternică şi importantă (cf. şi 2Cor 11,5). Axioma este centrată pe contrapoziţia dintre suferinţele actuale şi gloria viitoare. De aceea este stabilită o comparaţie între două experienţe contrastante, care caracterizează respectiv două momente succesive diferite, pentru a le nega orice echivalenţă. Şi este foarte posibil ca în spatele frazei lui Paul să fie o obiecţie, care, făcând să prevaleze actuala experienţă de suferinţă a creştinilor, să pună în discuţie însăşi posibilitatea unei glorii viitoare.

Formularea cu privire la cele două stadii temporale succesive şi contrapuse evocă doctrina celor doi eoni, proprie apocalipticii iudaice (cf. şi 1Cor 7,31). Aşadar, pentru Paul, pe de o parte există "timpul prezent", care vrea să indice nu numai perioada cuprinsă între prima şi a doua venire a lui Cristos cât şi în sens mai general actuala experienţă istorică a omului şi a creştinului în lumea prezentă deoarece contrastează cu aceea viitoare. Apoi, pe de altă parte, există "gloria viitoare", care trimite dincolo de actuala perioadă de suferinţe la un orizont de strălucire, şi care justifică actuala experienţă de durere. Aceeaşi schemă se regăseşte în 2Cor 4,17-19: "Căci suferinţa noastră scurtă şi uşoară ne pregăteşte un belşug nemărginit al gloriei veşnice, pentru că noi nu căutăm cele care se văd, dar cele care nu se văd, căci cele care se văd sunt trecătoare, pe când cele care nu se văd sunt veşnice". Desigur, cele două momente sunt însoţite de două situaţii contrare: respectiv, suferinţele şi gloria. Primul termen, pathčmata, este tipic lexicului paulin, dat fiind faptul că în Noul Testament este atestat de preferinţă în epistolarul său (de nouă ori din şaisprezece), şi indică fie suferinţele apostolice, fie cele comune tuturor. Al doilea, dňxa, care în Noul Testament este folosit de preferinţă pentru a desemna gloria proprie a lui Dumnezeu, asumă aici o interesantă conotaţie antropologică fiind sinonim cu strălucire, demnitate, onoare, reuşită deplină de sine ca o cucerire umană. Faptul că Paul nu vorbeşte numai de fericire sau de beatitudine (cf. 4,6) înseamnă că perspectiva sa se referă la omul în întregime, inclusiv transformarea sa fizică. De aceea verbul "a revela" ajunge să însemne o afirmare sau manifestare în deplinătate a acestei dimensiuni, pe care pasivul sugerează că este produsă de Dumnezeu.

În sfârşit avem prezenţa conceptului de revelaţie/manifestare în Rom 9,14-23 cu prezenţa verbului en-deěknymi în versetul 17. Trebuie recunoscut că aici avem nişte afirmaţii destul de dure în ceea ce priveşte libertatea umană, aşa cum se vede în versetele 15-18 şi apoi în metafora lui Dumnezeu ca olar cu respectiva distincţie între "vase pentru cele necuviincioase" şi "vase de cinste". Tema libertăţii umane este în mod substanţial omisă; dar nu trebuie pierdută din vedere explicaţia acestei tăceri, care derivă din ansamblul argumentării pauline şi care consistă în faptul că apostolul vrea mai degrabă să răspundă la problema referitoare la libertatea lui Dumnezeu şi a alegerilor sale, pentru a spune că el în acţiunea sa este complet independent şi necondiţionat.

Aşadar este foarte evidentă sublinierea puternică a unui radical "teo-arhism" în raporturile Dumnezeu-om; însă, în orice caz şi încă o dată, se referă la Dumnezeu ca indulgent şi nu ca pedepsitor. Versetul 17 oferă un nou răspuns la problema alegerii libere a lui Dumnezeu, prin readucerea unui alt text biblic: "Căci Scriptura îi spune faraonului: «Tocmai pentru aceasta te-am înălţat, ca să arăt în tine puterea mea (hňpos endeěxomai en soě tčn dýnaměn mou) şi ca numele meu să fie vestit pe tot pământul»". În pofida câtorva variaţiuni, textul biblic corespunde în mod substanţial cu cel grec din Ex 9,16 LXX. Sensul propriu este că faraonul, în pofida opoziţiei sale faţă de Israel şi faţă de planul divin de a-l elibera din sclavie, funcţionează oricum în mâinile lui Dumnezeu ca un instrument pozitiv care foloseşte planurilor sale. De fapt, în măsura în care rezistenţa sa încăpăţânată a fost până la urmă învinsă (cf. relatarea în Ex 5-14, care cuprinde şi cele zece plăgi dezlănţuite asupra Egiptului), numele lui Dumnezeu a fost şi mai glorios (vezi cântarea lui Moise în Ex 15,1-21). De fapt, ciocnirea este direct între Dumnezeu şi faraon, aşa încât numele lui Moise chiar este omis; complementul "în tine" evidenţiază bine rolul desfăşurat de faraon personal. Ceva asemănător se va întâmpla pentru un alt devastator al Israelului, Nabucodonosor, pe care Ieremia îl va califica "slujitor" al lui Dumnezeu în sens pozitiv, adică pentru că oricum a slujit pentru a duce la capăt planurile sale. Astfel apare o schiţă de teologie a istoriei, conform căreia în ultimă analiză Dumnezeu conduce evenimentele umane; şi încă o dată este el este pus înaintea oricărei decizii luate de om, chiar şi înaintea celor aparent negative. De fapt, conjunctivul aorist endeěxňmai exprimă o propunere personală a lui Dumnezeu (într-adevăr, el e cel care vorbeşte) care constă tocmai în intenţia de "a arăta", aproape de putea atinge cu mâna, oricum încă o dată de a manifesta / a revela în mod deschis irezistibila sa călăuzire a evenimentelor. În acest caz este evident că referinţa este făcută la trecutul exodului lui Israel din Egipt, când întocmai Dumnezeu a revelat măreţia sa. Astfel creştinii sunt conduşi din nou la misterul lui Israel ca popor al alianţei, pe care neamurile sunt altoite prin har.

În concluzie putem măcar să afirmăm faptul că Paul nu foloseşte lexicul de revelaţie pentru a-l aplica la viitor. Fraza "Noaptea este pe sfârşite, ziua s-a apropiat", chiar dacă reia metafora trezirii din somn de fapt nu foloseşte nici un limbaj "apocaliptic". Paralela cea mai elocventă o citim în acelaşi Paul: "Însă voi, fraţilor, nu sunteţi în întuneric pentru ca ziua aceea să vă surprindă ca un hoţ. Voi toţi sunteţi fii ai luminii şi fii ai zilei. Noi nu suntem ai nopţii, nici ai întunericului. Aşadar, să nu dormim ca ceilalţi, ci să veghem şi să nu ne pierdem cumpătul. Căci cei care dorm, noaptea dorm, iar cei care se îmbată, noaptea se îmbată. Însă noi, fiind fii ai zile, să nu ne pierdem cumpătul" (1Tes 5,4-7). Acolo însă lipseşte dinamismul trecerii de la noapte la zi, care în schimb caracterizează textul nostru. În mod evident, aici perspectiva este diferită: Paul nu subliniază o trecere care deja a avut loc, ci o trecere care încă trebuie să vină. Noaptea, inserându-se asupra imaginii precedente a somnului, devine figură a timpului istoric prezent, nu numai ca trecător, ci mai ales ca imperfect şi viclean: nu în el însuşi, ci pentru că este orientat spre o ulterioară depăşire a oricărei imperfecţiuni (cf. 1Cor 13,12). Se aşteaptă sfârşitul acestui decurs temporal, de altfel cu siguranţa că el este deja în fază destul de înaintată. De aceea, afirmaţia are tonul asigurator al unei veşti bune. Tocmai dinamica succesiunii celor două momente, unde certitudinea unei apropiate ieşiri din noapte echivalează cu aceea a unei apropiate erupţii a zilei, dă ocazia îndemnului de a trage consecinţele pe plan etic.

Rămâne faptul că Paul îndrăgeşte în mod substanţial timpul istoric, fie al trecutului, fie al prezentului, ca loc privilegiat pentru afirmarea revelaţiei lui Dumnezeu şi a manifestării în ce constă identitate creştină.

(Romano Penna, în L'Osservatore Romano, 28 martie 2009)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

lecturi: 32.